Французские субкультуры

 

Отражая внешний мир, язык передаёт его концептуализацию - то, как человек понимает мир. Соотношение  языка и внешнего мира опосредовано ментальными репрезентациями [Фурашова, Глушак, 1997, 11] и выражается термином "картина мира". Под картиной мира понимается целостный глобальный образ мира, репрезентирующий его  свойства в том виде, в котором  они осмысляются его носителями, формирующийся в процессе духовной деятельности человека, его контактов  с внешним миром как результат  познания [Маковский, 1996,15].

 

Для обозначения информационной базы, информационного тезауруса, существующего  в сознании человека, используется термин "концептуальная картина  мира". Она складывается из концептов, вычленяемых сознанием в структуре  действительности, которые в свою очередь состоят из различных  элементов в их взаимосвязи [Никитина, 1995, 69-70].

 

Отдельные элементы концептуальной картины мира означиваются языком. Языковая картина мира является подсистемой  концептуальной картины мира, включая  те её компоненты, с которыми соотнесены языковые знаки. Изменение концептуальной картины мира, вызванное приобретением  нового знания, вызывает изменение  в языковой картине мира. И, наоборот, обогащение языка новыми единицами, несущими новое знание, приводит к  соответствующим преобразованиям  в концептуальной картине мира [Постовалова, 1988; Калянская, 1993; Кононова, 2000].

 

Языковая картина мира не является сугубо национальной. Культурная информация, закодированная в языковых единицах, далеко не обязательно ограничена рамками одного языка, может быть частью общечеловеческой системы культурных ценностей [Язык и культура, 1999,28].

 

Языковая картина мира основывается на обиходных представлениях членов социума о том или ином объекте, являющихся результатом непосредственного  повседневного опыта людей (на наивной  картине мира) [Урысон, 1998, 3]. Концепт  здесь представляет собой актуальную интерпретацию понятия в народном сознании: в него входит лишь та часть  понятия о предмете, которая считается  существенной для человеческого  опыта [Никитина, 1995,71].

 

Языковая картина мира I) космологична; 2) антропоморфна, то есть несёт в себе черты своего создателя, отражает специфику человеческого  способа миро постижения; 3) необъективна: каждый язык по-своему членит мир, имеет  свой специфический способ его восприятия и организации [Никитина, 1995; Апресян, 1995; Постовалова, 1988].

 

Языковая картина мира выполняет две основные функции: интерпретирующую (предлагает определённое видение мира) и регулятивную (служит ориентиром для всех носителей языка) [Базышев, 1993; Апресян, 1995].

 

То, что обозначается термином "национальная культура", нельзя считать суммой всех культур этноса, имеющих место в какую-то эпоху. Под словом "национальный" следует  понимать те части параллельных форм культуры, которые одинаково доступны <.> преобладающей части общества, независимо от социальной принадлежности и уже поэтому могут служить  унифицирующим, объединяющим этнос  началом, <.> синтезом некоторых частей народной культуры" [Смирнов, 1994, 104].

 

Сравнительное рассмотрение языка и культуры позволяет применить  в отношении культуры ряд терминов и понятий, устоявшихся в языкознании [Толстой, 1991, 6-7]. По Н. И. Толстому, определённый тип культуры может соответствовать  тому или иному подъязыку внутри общенационального языка. Следовательно, нормативная фразеология отражает элитарную культуру, а ненормативная -сложившаяся и осознанная обществом  языковая подсистема, которая характеризуется  определёнными принципами отбора общеязыковых средств для создания собственных  средств выражения, нарушающих языковую норму, - субкультуру. К. Б. Соколов определяет субкультуру как "своеобразный сгусток  сознания" - совокупность норм, ценностей  символов, стереотипов языка, которые  создают особую картину мира - синтетическое  панорамное представление о конкретной действительности [Соколов, 1994, 27].

 

Культура социума, внутри которого говорят на одном языке, является достоянием всех его членов, в то время как субкультура  отражает особенности мировидения  незначительного меньшинства.

 

Существование субкультуры  возможно благодаря тому, что язык един только как абстрактная система  нормативных форм, взятая в отвлечении от наполняющих её конкретных осмыслений. Живая социальная жизнь создаёт  в пределах абстрактного, единого  для коллектива языка совокупность замкнутых социальных кругозоров, имеющих различное смысловое и ценностное содержание [Бахтин, 1972,76].

 

Носители субкультуры  создают языковые единицы, существующие параллельно с общеязыковыми, наделяют их определёнными функциями. Чтобы  они могли функционировать, они  должны быть не только определённым образом  организованы, но и возможность такой  организации должна быть предусмотрена  иерархией кодов культуры языкового  сообщества. Под кодом культуры понимается "совокупность окультуренных представлений  о картине мира, о входящих в  неё природных объектах, артефактах, явлениях, выделяемых в ней действиях  и событиях и присущих этим сущностям  временных или качественно-количественных изменений" [Телия, 1999,20-21].

 

Основываясь на фоновых знаниях, актуализирующих невербализованные  фрагменты опыта [Коровин, 1993, 50], совокупность которых определяется как социокод [Петров, 1991, 39], представители субкультуры  вырабатывают свою систему ценностей, норм и символов, которая расходится с общенациональной и играет роль субкода. Средством социального  кодирования является знак. Это даёт основание рассматривать субкультуру  как особый "язык", знаковое содержание которого отражает совокупность её субкодов. В качестве характерных признаков  субкультуры мы выделяем следующие:

 

1) вторичность, производность  по отношению к общенациональной  культуре. Арготическая субкультура,  как и всякое внутриобщественное  объединение людей, вырабатывает  собственную культурную специфику  на универсальной основе;

 

2) социальная принадлежность: ориентированность на часть социума.  Духовно-культурные смыслы, которыми  человек наделяет мир, есть  следствие его положения в  обществе. Языковые единицы окрашиваются  той речевой средой, внутри которой  они возникают и преимущественно  употребляются и которая требует  от них выполнения тех, а  не иных функций. Социальная  окраска языковых единиц ощущается  только вне речевой среды, которая  их создала [Балли, 1961; Тынянов, 1965];

 

3) преобладание репрезентативной  функции над информативной. Для  носителей субкультуры их язык  в большей степени служит средством  идентификации внутри языкового  коллектива, чем средством общения. 

 

Второй круг вопросов связан с обоснованием методологического  основания взаимодействия языка  и культуры на материале фразеологии.

 

Переход на антропологическую  парадигму привёл к возникновению  новой области гуманитарных исследований -лингвокультурологии. В отличие  от этнолингвистики, которая восстанавливает  по данным языка менталитет и элементы культуры народа в исторической ретроспективе, лингвокультурология изучает взаимодействие языка и культуры в синхронном аспекте [Телия, 1996, 217].

 

В отличие от лингвострановедения, лингвокультурология признаёт культурно-значимыми  не только языковые единицы, обозначающие культурно-маркированные реалии, но также те, культурная информация которых  извлекается при более глубоком исследовании их семантики [Язык и культура, 1999, 28].

 

Предметом исследования лингвокультурологии  являются способы отображения элементов  культуры языковыми средствами, к  которым прежде всего относятся  фразеологизмы как концептуальные единицы.

 

Фразеологизмы представляют собой ценное лингвистическое наследие. В отличие от слов, они прямо  отражают когнитивную деятельность членов языкового коллектива, которая  основана на их наивном представлении  о мире [Черданцева, 1996, 66]. Специфика  культуры наиболее ярко проявляется  во фразеологизмах, поскольку, с одной  стороны, они обладают знаковой природой, а с другой - фразеологическим фоном [Морозова, 1999, 300], то есть внеязыковой  информацией, в том числе культурно-значимой, которая присутствует в языковом знаке в качестве особых семантических  долей его значения [Верещагин, Костомаров, 1980; Язык и культура, 1999].

 

Языковые образы, запечатленные  во фразеологизмах, являются глубоко  национальным способом восприятия и  вносят решающий вклад в формирование картины мира, отражая специфику  оценочно-модального отношения к  действительности [Копчук, 2000, 43]. Эмоционально воздействуя своим образным основанием, фразеологизм побуждает не только к  обмену информацией, но прежде всего  к обмену культурными ориентирами  и установками, которыми владеют  говорящий и слушающий и которые  лежат в основе их жизненной философии  и жизнедеятельности [Ковшова, 1999, 170].

 

Фразеологизмы описывают  идеологически построенные и  коллективно присвоенные представления  об объектах реального мира и их свойствах, отражая при этом обиходно-эмпирический, исторический и духовный опыт народа, связанный с его культурными  традициями [Верещагин, Костомаров, 1982; Телия, 19936; Бабушкин, 1998; Данич, 19986; Сандомирская, 1999; Брагина, 1999; Постовалова, 1999; Харченкова, Шашков, 2000].

 

Исследование фразеологии  в аспекте культурологии предполагает новую интерпретацию фразеологизма  как языкового знака.

 

• Фразеологический состав является наиболее прозрачным для воплощаемой  средствами языка культурно-значимой информации, вычленяет и фиксирует  те признаки фрагментов экстралингвистической  действительности, которые для носителей  языка являются наиболее характерными и значимыми [Телия, 1999; Тильман, 1999; Опарина, 1999].

 

• Культурный компонент содержится во фразеологизмах благодаря их двуплановости: способности соотноситься как с  предметами материального мира, так  и с производными от них предметами мысли [Алефиренко, 1993; Гоголева, 1997].

 

• Культурно-историческая ценность фразеологизмов обусловлена не столько  предметами и явлениями материального  мира, зафиксированными в их свободных  прототипах, сколько интеллектуально-эмоциональной  интерпретацией этих предметов и  явлений [Алефиренко, 1993; Телия, 1996].

 

• Носители языка обладают способностью к культурной референции, т. е. к сохранению в коллективной памяти связи фразеологизмов с тем  или иным кодом культуры [Телия, 1999; Ковшова, 1999].

 

• Воспроизводимость фразеологических знаков способствует трансляции культурно-значимых установок из поколения в поколение, а, следовательно, формированию культурно-национальной идентичности народа-носителя языка [Телия, 1999; Брагина, 1999; Ковшова, 1999; Малишевская, 1999].

 

Взгляд на фразеологизмы  как на экспоненты культурного знания предполагает понимание этих единиц как знаков, соотносимых по структуре  со свёрнутым текстом и содержащих различные типы информации: денотацию, оценку, мотивацию, эмотивность, стилистическую маркированность. Культурная коннотация как особый тип знания возникает  в процессе интерпретации субъектом  речи всех компонентов значения фразеологизмов.

 

Денотативный аспект значения содержит объективную информацию, отражающую типовое представление носителей  языка о явлениях экстралингвистической  действительности и служит темой  для субъективного оценочно-эмотивного отношения к обозначаемому. В  композиционной структуре значения денотативно-оценочная часть связана  с эмотивностью посредством мотивационного компонента. В последний входят: образ, положенный в основу переосмысления буквального значения словосочетания; гештальт, отражающий только те ассоциативные  признаки, которые существенны для  номинативного замысла; внутренняя форма, организующая значение; вид тропеического  преобразования, а также имена  реалий, получивших символьное прочтение. При буквальном прочтении фразеологизма возникает ассоциативно образный комплекс, который формирует определённое чувство-отношение и влияет на стилистическую окраску фразеологизма [Телия, 1990; 1996; Астахова, 1990; Ковшова, 1996; 1999]. Буквальное прочтение фразеологизма представляет собой его внутреннюю форму, а именно она "является источником культурной информации" [Черданцева, 2000, 11].

 

Третий круг вопросов связан с исследованием некодифицированной фразеологии в контексте субкультуры  и рассматривается на материале  французского арго.

 

Говоря об арго, пользуются такими терминами как "низовая  культура", "культура дна", "параллельная культура", ставя знак равенства  между носителями арго и самим  арго. Не разделяя эту точку зрения, В. С. Елистратов утверждает, что арго отражает культуру в её динамическом развитии. Поскольку, - пишет он, -национальная культура представляет собой совокупность культурных подсистем ("квантов культуры"), каждая из которых развивается со своей скоростью и в своём  направлении, арго и арготизмы представляют собой коллективную языковую интерпретацию "кванта культуры" [Елистратов, 2000, 582].

 

На фоне общей тенденции  арго к изменчивости, текучести его  фразеологическая часть выступает  воплощением относительной стабильности, фиксирует в языке культурные традиции носителей арго. Во фразеологизмах арго находят отражение представления  членов части социума об окружающем мире, о его закономерностях и  частных особенностях. Они иерархизируют  внеязыковую действительность и  формируют культурное пространство, характеризующее его носителей. Сосредотачиваясь на одних тематических группах, в которых арго изобилует  синонимическими сериями, и совершенно не затрагивая другие, арготирующие не только производят членение действительности, но и перекраивают её, представляют в новом виде. Классификация арготических фразеологизмов, в основе которой  лежит денотативный аспект значения, а точнее его категоризующий компонент, позволяет выделить наиболее значимые для арготирующих экстралингвистические  феномены.