Лекции по "Религии"

        Философия естественно стремится к сакрализации (сближению с религиозным учением) и морализации (сближению с этикой, к практической направленности философии на обоснование правил поведения христианина в мире).

         Специфика типа философствования  средневековья заключалась в  следующем:

1. Ей был свойственен  библейский традиционализм и  ретроспективность.   Библия в  глазах ученных и массовом  сознании была самым древним,  самым истинным, значимым и подлинным произведением в мире. Кроме того, это была не просто «книга книг», но боговдохновенное произведение, слово Бога, Завет и, тем самым, объект веры. Библия стала отправным источником или мерой оценки любых теорий в философии. В ней содержались идеи, коренным образом отличавшиеся от языческого мировоззрения. Прежде всего, это идея единого уникального Бога, находящегося в запредельном, трансцендентном мире. Такая концепция исключала многобожие в любом варианте и утверждала идею о единой сущности мира. 

2. Поскольку Библия понималась как полный свод законов бытия и повелений Бога, особое значение приобретала экзегетика – искусство правильного толкования и разъяснения положений Завета. Соответственно и вся философия была «экзегетична» в своих формах. Это означало, что очень много внимания уделялось тексту произведения, способам его толкования. Критерием истинности произведения стало соответствие духу и букве Библии. Текст стал началом и концом любой философской теории. При его анализе использовались все достижения  формальной логики.
3. Философии Средневековья была присуща тенденция к назидательности, учительству. Это способствовало общей установке на ценность обучения и воспитания с точки зрения продвижения к спасению, к Богу.

        В целом философия Средневековья была по духу оптимистична. Мир представлялся постижимым, устроенным на рациональных основаниях, историчным (имеющим начало от сотворения мира и конец в виде Страшного суда). Бог, разумеется, не был постижим средствами интеллекта, но его указания и пути могли быть поняты через веру, путем озарения. В результате, физическая природа мира, история в отдельных ее проявлениях, ряд моральных требований постигались умом человека, а религиозные проблемы – откровением. Соответственно было и две истины: мирская и божественная (откровения), которые находились в известном симбиозе. «История философии» пользовалась как формами интеллекта, так и формами интуитивного знания, озарения, божественного откровения. Поскольку «истинная философия» – это «христианская философия», она обосновывала возможность личного спасения, воскресения из мертвых, конечного торжества истины христианства в космическом масштабе.

        Философская мысль Средних веков  уходит своими корнями в религии единобожия – монотеизм. К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство, ислам, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии Средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

        В основе христианского монотеизма  лежат два важнейших принципа: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов от церкви.

       Согласно  христианскому догмату Бог сотвори  Мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг охранять, поддерживать бытие мира.

        Догмат о творении переносит  центр тяжести с природного  на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были как бы родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту ее сторону, и потому является трансцендентным богом. Активное, творческое начало как бы изымается из природы и передается Богу.

         Другим важным следствием этого  догмата является преодоление характерного для античной философии дуализма противоположных начал – активного и пассивного: идей или форм с одной стороны, материи – с другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало – Бог, все остальное – творение его. Водораздел между Богом и творением непереходимый, это две реальности различного онтологического ранга. Строго говоря, подлинным бытием обладает только Бог. Он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV – V веков Августин Блаженный утверждает. Что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. В отличии от Бога сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью ибо существует не благодаря самому себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе и недоступен для познания, тем не менее, открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых есть основной путь богопознания.

          Таким образом, знание о нетварном  (несотворенном) божественном бытии  (или сверхбытии) можно получить  только сверхъестественным путем,  и ключом к такому познанию является вера. Что же касается тварного, сотворенного мира, то он – хотя и не до конца – постижим с помощью разума; правда о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров.

            Понимание бытия в Средние века нашло свое выражение в формуле: бытие и благо обратимы. Поскольку Бог есть высшее благо и бытие, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так дьявол, с точки зрения средневекового сознания – это небытие, претворяющиеся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому, в конечном счете, добро правит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить благо.

         В связи с этим формируется  новое воззрение на природу. Природа теперь не есть нечто самостоятельное, как это было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, то есть творить чудеса.

           В христианском вероучении внутренне  связаны между собой догмат  о творении, в чудо и убеждение  в том, что природа «сама  для себя недостаточна», и что человек призван быть ее господином и «повелевать стихиями». В силу всего этого в Средние века меняется отношение к природе.

          Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности; основное внимание теперь соср5дотачивается на познании Бога и человеческой души.

           Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают себя здесь сами, каждая указывает на потусторонний смысл, каждая есть некий символ. Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

            Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию.

          На вопрос: что такое человек? - средневековые мыслители давали не менее многозначные и разнообразные ответы, чем философы античности и Нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая –разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие вопросы: Чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое из них существенное свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь? Главное же определение человека как образа и подобия Бога тоже порождало вопрос: какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы – ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

         Оценка человека христианскими  философами была крайне двойственна. Человек отныне не только  занимает первое место во всей природе как ее царь, но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею. Для средневековых философов между человеком и Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец из другого мира («небесного царства»),- и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается как растение, чувствует и двигается как животное,- он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения и т. д.

        Но как понимать тезис о  том, что человек – образ  и подобие Бога? Какие из божественных  свойств составляют сущность человека?

        Бог, прежде всего, - царь и владыка  всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его  именно царем и владыкой над  всеми тварями. А царю необходимы  две вещи: Во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем. А для того чтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу – как связующее звено с природой, над которой он призван властвовать.

        Однако же человек – это  не только владыка всего сущего, занимающий первое место во  всей природе. Это лишь одна сторона истины. Человек и опускается ниже любого скота, находится в рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагичная расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасения человека?

        Согласно христианскому вероучению, сын божий – Иисус Христос воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение. До христианства везде господствовало представление о принципиальном отличии, несовместимости божественного и человеческого, а потому не могло возникнуть и мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесенным над миром и отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело – вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: парадоксы для ума непостижимые требуется принять на веру.

        Другим догматом, определившим христианскую  антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела, средневековое сознание убеждено, что человек, когда исполнятся времена, воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому вероучению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны.  Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы души и тела.

         Так христианский философ III века Ориген считал, что человек состоит из духа, души  и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом, и всегда устремлен к добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное «Я», она является в нас началом индивидуальности, а так как свобода воли является важнейшим определением человеческой сущности, то именно душа выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело душе. Но в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, а от человека, точнее от его злоупотребления свободой – этим божественным даром.

        Возникает вопрос: если тело в средневековой философии не есть начало зла, то откуда же берется средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества?

         Аскетизм средневековья имеет  своей не отказ от плоти  как таковой (ведь самоубийство  – смертный), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему – духовному началу.

          Личный характер христианского  Бога не позволяет мыслить  его в терминах необходимости: Бог имеет свободную волю. Соответственно и в человеке выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается греческая антропологи и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в средние века он в вере, а значит перенесен из разума в волю. Это приводит к двойственности человека: человек знает добро, но поступает вопреки ему. Его душа не подчиняется сама себе, именно поэтому человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, т. е. без благодати.

         По божественному замыслу человек выше природы, должен властвовать над ней, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. Двойственность положения человека – важнейшая черта средневековой антропологии. Личный Бог предполагает и личное отношение к себе. В результате открывается «внутренний человек», целиком обращенный кнадкосмиче6скому творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они согласно средневековой философии, доступны только Богу. В то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь.