Религиовдение: предмет и задачи науки

     Второй  этап развития религиоведческой мысли в России.

     Концентрированным выражением русской интеллигенции  к религии стала религиозно-философская мысль второй половины XIX - первой половины XX столетий.

     Не  имея возможности рассмотрения персонального  вклада каждого русского религиозного философа в развитие отечественного религиоведения, попытаемся определить то общее, что объединяет их в отношении к религии, в её понимании, её определении и исследовании. Отметим, что наибольший вклад в исследование религии внесли выдающиеся русские философы Н.А.Бердяев, Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, И.А.Ильин, К.Н.Леонтьев, Н.О.Лосский, Д.М.Мережковский, В.В.Розанов, В.С.Солдовьёв, С.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, А.С.Хомяков.

     Необходимо  отметить, что все они были людьми верующими, воцерквлёнными, а часть из них (С.Н. Булгаков, В.В.Зеньковский, П.А.Флоренский) были священнослужителями и, естественно, подходили к исследованию религии с иных позиций, чем революционные демократы. Однако это не мешало им оценивать религиозные явления объективно и критически. Каждый из них имел свою точку зрения, своё видение религиозных проблем и путей их решения. Индивидуальные особенности позиций и творчества русских религиозных философов не мешают нам определить тот общий вклад, который они внесли в развитие отечественного религиоведения. В чём он конкретно выражается?

     Во-первых, в том, что, по их мнению, недопустимо подходить к анализу религиозного феномена сугубо рационалистически, что в философском и научном анализе религии обязательно должен учитываться элемент эмоциональный, иначе нарушается её целостность, теряется объективность анализа. То же самое происходит, когда абсолютизируется нравственная сторона религии. Поэтому русская философская мысль настаивала на целостном, системном подходе к исследованию религии.

     Во-вторых, они настаивали на необходимости  и объективности научного исследования религии.

     В-третьих, характерной особенностью русской  религиозно-философской мысли было отрицание запретных тем в  исследовании религии. Она смело  вторгалась в святая святых всякой религии - её догматические основы - и высказывала по ним свои суждения. Богословское творчество в России этого периода как бы переходит в руки мирян и компенсирует слабость непосредственно богословской православной мысли.

     В-четвёртых, русская религиозно-философская  мысль этой эпохи имеет ярко выраженный национальный оттенок. Она выдвигает вновь (как это было в Киевской и Московской Руси) идею универсального значения православия для всей частной и общественной жизни российского общества. У истоков этого направления религиозно-философской мысли России стоял А.С.Хомяков. Он обосновал одну из его центральных идей - идею православной соборности, т.е. гармонического союза церкви, государства и народа на основе христианского учения.

     Развитие  религиозно-философской мысли в  России в XIX и начале XX вв.. благотворно  сказалось на достижении значительных успехов в истории религии. Великие русские историки С.М.Соловьёв и В.О.Ключевский в своих трудах уделяют много внимания исследованию истории русского православия. Замечательные труды по истории РПЦ создают Е.Е.Голубинский и Н.Ф.Каптерев. Русская историческая мысль начинает активно исследовать другие религии. Вероисповедания Китая исследуют востоковеды В.П.Васильев, Н.Я.Бичурин, буддизм и другие религии Индии и соседних с нею стран глубоко изучают С.Ф.Ольденбург и Ф.И.Щербатский.

     Работы по исследованию религий мира продолжались в последующем советской наукой, достижения которой неотделимы от достижений её предшественников эпохи самодержавной России, тем более что многие выдающиеся учёные начинали свою работу в России начала XX века и заканчивали её в советский период. Это даёт основание утверждать, что советский период не был белым пятном в развитии религиоведческой мысли. 

     Таким образом, современное российское религиоведение начинает своё движение и развитие не с нулевой отметки. Оно имеет в своей основе не только достижения мирового, но и отечественного религиоведения. Опираясь на этот фундамент, оно имеет реальную возможность успешно развивать науку о религии дальше и глубже, внося свой вклад в развитие религиоведческой мысли всего мира. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     2.Джайнизм: вероучение и основные  направления джайнизма:  шветамбары ("одетые  в белое") и дигамбары  ("одетые воздухом").

     Джайнизм – одна из наиболее организованных и влиятельных религий Индии, получившая свое название по имени ее основателя Джины Махавиры. За свою долгую историю джайнизм создал значительную литературу на пракрите, санскрите и новоиндийских языках, которая, помимо канонических текстов и комментариев к ним, включает трактаты по логике и эпистемологии, политике и праву, грамматике и поэтике, а также эпическую и дидактическую поэзию и гимнографию. Джайнизм возник в 5 в. до н.э. в шраманский период индийской цивилизации на северо-востоке Индии как община последователей Джины, который реформировал орден Паршвы, добавив к его предписаниям практику исповеди и, вероятно под влиянием адживиков, дополнительный обет наготы и вегетарианский ригоризм. Ему же принадлежало установление практической доктрины в виде "философии действия", противостоявшей распространенному в его время фатализму, и разработка пути освобождения через невреждение-ненасилие (ахимса) и другие обеты. Кроме того, Джина осуществил распределение организации своих последователей - как мужчин, так и женщин - на монашескую и мирскую общины, которые делились на группы, возглавляемые руководителями (ганадхары), первым из которых был Гаутама Индрабхути. К общине вскоре примкнули многие аристократы и даже царь Магадхи Бимбисара. Из Магадхи новое учение распространилось на запад и на юг.

     В III в. до н.э. состоялся первый джайнский собор (в Паталипутре), посвященный хранению и передаче авторитетных текстов. Одновременно произошел первый раскол: часть групп последовала за великим эрудитом Бхадрабаху и отправилась на юг. О влиянии джайнизма свидетельствует уже то, что основатель династии Маурьев Чандрагупта I, следуя примеру Бхадрабаху, завершил свои дни голодовкой. В I в. оформилась основная схизма: появились шветамбары ("одетые в белое") и дигамбары ("одетые странами света"), каждая из сект настаивала на том, что именно она является аутентичным наследником Джины и ганадхаров. В 1-2 вв. Умасвати кодифицировал как религиозное, так и собственно философское наследие всего джайнизма в Таттвартхадхигама-сутре. В V в. состоялся собор шветамбаров в Валабхи (Гуджарат), после которого рукописи авторитетных текстов были канонизированы. Как и буддийский канон (Трипитака), джайнское собрание канонических текстов стало результатом многовековой трансляции (передачи). Основные вехи этой трансляции связаны с первыми последователями основателя учения, затем с деятельностью первых кодификаторов устного собрания текстов на соборе в Паталипутре, с хранением и передачей текстов монахами-рецитаторами (вачака), о которых свидетельствуют надписи первых веков новой эры и, наконец, с письменной фиксацией текстов на джайнском пракрите. Датировка текстов джайнского канона, пополнявшегося во все эти периоды, существенно колеблется.

     В канон шветамбаров входят: 12 анг (основные "члены"), 12 упанг (дополнительные "члены"), 10 пракирна-сутр ("фрагменты"), 6 чхеда-сутр ("дисциплинарные" сутры), 2 отдельных текста и 4 муля-сутр ("корневые сутры"), но актуально шветамбары признают от 45 до 50 канонических текстов. Среди них наибольшее значение имеют Сутра-кританга и Стхананга-сутра, оба отдельных текста Нанди-сутра и Ануйогадвара-сутра и из муля-сутр - Уттарадхьяяна-сутра, в которых излагаются взгляды как самих джайнов, так и адживиков, буддистов и брахманистов. Сутра-кританга, предназначенная для ограждения джайнов от ложных взглядов, является важнейшим после текстов Палийского канона источником по начальному периоду индийской философии, воззрениям на карму и сансару. Дигамбары считают, что вся линия трансляции учения через прямых последователей Джины давно оборвалась, и признают в качестве канона "четыре веды". Среди них третья - Дравьянуйога - включает философские сочинения Кундакунды, Самантабхадры, а также Таттвартхадхигама-сутру (с толкованиями).

     Дигамбары не признают канона священных текстов, составленного шветамбарами на соборе в Паталипутре. У них есть собственные авторитетные писания, написанные на пракрите и санскрите и разделяющиеся на 4 веды:

     Пратхамануйога  – исторические тексты;

     Каранануйога  – космологические тексты;

     Дравйануйога  – религиозно-философские трактаты;

     Чаранануйога  – тексты по этике и ритуалу.

     Большим авторитетом пользуется также Ади-пурана, составленная Джинасеной в IX веке и  содержащая жизнеописания 63 джайнских  святых и связанные с ними легенды.

     В отличие от шветамбаров, дигамбары  считают, что женщины не могут  стать джинами, т. е. выйти из колеса перерождений (у шветамбаров есть тиртханкар-женщина Малли).

     У дигамбаров есть собственные праздники, например, Шрута-панчами – праздник пятого дня весны, когда, по преданию, начал записываться дигамбарский священный  канон.

     Дигамбары не являются монолитным течением, они, в свою очередь, подразделяются на несколько более мелких групп. Наиболее распространены среди них висапантхи, дравида, каштха, нанди, сена и терапантхи.

     С VI-VII вв. под влиянием индуизма начинается активное строительство храмов. Архитектурные памятники свидетельствуют о значительном распространении джайнизма в Гуджарате и в Центральной Индии (наиболее яркие свидетельства - комплексы в Шравана Белаголе и Айхоле); джайнизм стал весьма популярен и на юге - в Карнатаке и Тамилнаде. Хотя в X-XII вв. индуисты серьезно потеснили джайнов в южных регионах, джайнизм продолжал удерживать здесь свои позиции. В отличие от буддизма, он не был «устранен» и после мусульманского вторжения и позднее нашел способы адаптации к правлению Моголов. В настоящее время шветамбары удерживают хорошие позиции на севере, дигамбары - на юге. Предание джайнизма «записывается» как единство «трех сокровищ» (триратна) - правильных воззрений, познания и поведения. Правильные воззрения предполагают взгляд на мир как реальную (джайнам не свойствен иллюзионизм) множественность активных духовных субстанций (дживы), которые в своем истинном состоянии наделены всеведением и всемогуществом, но каким-то образом подвержены притокам тонкой кармической материи (асравы), обусловливающей их «закабаление» (бандха). Они населяют три мировых региона - инфернальный, земной и небесный (в зависимости от их прежних действий), которые возрождаются и разрушаются в бесчисленные мировые периоды и нуждаются в больших усилиях для восстановления своего аутентичного состояния. Борьба с кармами посредством особых упражнений, созерцательной практики и сурового аскетизма составляет сотериологию (учение о спасении). Различие между мирянами и монахами заключается в том, что вторым доступны завершающие этапы религии самоспасения, тогда как первым - лишь начальные ее стадии. В этом джайнизм обнаруживает значительное сходство с классическим буддизмом и отличается от более демократичного буддизма махаяны. Однако с последним его сближает включение в сотериологию, под влиянием индуизма, храмового культа (пуджа) и почитание героев-тиртханкаров («создатели брода через океан сансары»). Миряне и монахи начинают с выполнения пяти «великих обетов» (махаврата): воздержания от нанесения вреда любым живым существам, от лжи, воровства, нецеломудрия и принятия излишних даров. Дополнительным обетом является воздержание от питания в ночное время (ради все того же невреждения), а также еще три «усиливающих обета» и четыре «обета дисциплины», завершающихся обетом благотворительности (прежде всего - поддержкой монашеской общины). Чтобы еще дальше продвинуться в борьбе с кармами, миряне могут совершать паломничества, заниматься медитацией, соблюдать дважды в месяц посты и приносить покаяние (хотя бы в сезон дождей). Идеальным завершением жизни джайнского мирянина считалась смерть в результате поста. Ответственность за джайнские общины несут упадхьяи - знатоки авторитетных текстов и ачарьи - духовные наставники. Посвящение в монахи происходит после четырехмесячного испытательного срока; жизнь монаха детально регламентирована (определенные части суток выделены для сбора милостыни, учебы, сна и медитации), как и правила принятия пищи, а также исповеди.  
 
 
 
 

     3. Ранние религии  семитских народов

     Три религиозных движения Ислам, Христианство и Иудаизм, выходящих из одного географического региона и приводящих в духовном смысле к одному и тому же семитскому Богу, часто находятся в противостоянии на протяжении всего их сосуществования. К сожалению, за противостоянием Учений часто скрывается обычная борьба за власть отдельных личностей. В самой борьбе за власть нет ничего плохого, когда это осознанный акт, но когда борьба перетекает в бессознательное действие, а истинные мотивы забыты и унесены инициатором в могилу, паствы продолжают уже никому не нужную и бессмысленную борьбу. Это может быть мало эффективно, как на личном, так и на общественном уровнях.

      После рассмотрения ключевых идей трёх основных семитских религий и времени  их появления, это легко сопоставить  с основными стадиями развития личности, отображенными почти во всех теориях современной психологии (в этой статье ‘Loevinger’s stages of ego development’) – юность, зрелость и преклонный возраст. Любой человек независимо от географического места жительства и цвета кожи проходит эти стадии развития личности, встречая на своем пути почти одинаковые проблемы во взаимоотношениях с собой и окружающими. 

      Ислам, как самая молодая религия семитской тройки (VII век новой эры), закономерно отражает первую стадию развития личности – юность. Джихад, как ключевая ОТЛИЧИТЕЛЬНАЯ идея Ислама хорошо иллюстрирует самозащиту и отвоевание своего «места под солнцем» в юности, но, что самое главное с психологической и религиозной точек зрения, обретения внутреннего Себя, т.е. личности. Конечно, самость не может обрести себя, предварительно не отделившись от целого. И здесь характерна главная специфика этого возраста – осознание себя через противопоставление себя другим (формулу «я – не они»). Этому периоду могут сопутствовать жестокость, изоляционизм и девиантное поведение, что и наблюдается в юном возрасте и хорошо отражается в концепте Священной Войны. В психологии эта стадии характеризуется внешним конфликтом между «я» и «другими». Ислам учит молодого участника общественной жизни методу успешной социализации и объясняет важность и «нормальность» одиночества и внешнего конфликта с окружающими, и более старших участников общественной жизни пониманию, принятию и бережному отношению с конфликтностью и «нелюдимостью» молодёжи. Это своеобразная память для старших поколений об их молодости.

     Христианство же, как средняя по возрасту семитская религия (1-й век новой эры), отображает следующую стадию взросления личности – зрелость и автономность. Здесь личность уже познала Себя и свою благую природу, обычно через «грех», совершенный на ранней стадии взросления (юности и Джихада). Здесь появляется внутренний конфликт между, созданной на первой стадии личностью и самим процессом социализации, который являлся её целью. Уже появляется понятие нравственности и внутренняя оценка происходящего, но тяжесть предыдущего периода не позволяет личности действовать справедливо, ведь в таком случае индивид должен будет осудить себя самого первого. На помощь приходит ключевая ОТЛИЧИТЕЛЬНАЯ идея Христианства – всепрощающая Любовь. Иррациональная в своих проявлениях, она всё ещё не позволяет человеку действовать максимально эффективно в общественной жизни, но помогает ему превзойти внутренний конфликт и осуждение своих прошлых действий по формуле «не суди, да не судимым будешь». При таком поведении созданная на первом этапе личность со временем накапливает достаточное количество благих дел по отношению к другим и преобразуется в более соответствующую внутренним представлениям о «правильности».