Византийская и арабская философия в Средние века

Большое принципиальное значение для всего арабского перипатетизма имела схема трех ступеней научного познания, проводимая Аль-Кинди. От первой ступени логики и математики, через второй этап естественных наук, познание на третьей ступени восходит к проблемам метафизическим. Таким образом подчеркивается значение математики и естествознания в деле обоснования философии, и путь научного познания противопоставляется спекуляциям мутакалимов.

В глазах ортодоксов Аль-Кинди был еретиком, книги которого в период религиозной реакции подвергались уничтожению. Прямые высказывания самого философа давали для этого достаточно оснований. С исключительным пиететом относясь к сокровищам греческой мудрости, Аль-Кинди скептически относился к Корану. «В нем нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую а целое младенчески слабо».

Продолжателем дела Аль-Кинди был Аль-Фараби. Он получил образование в Багдаде, переселился затем в Сирию и примкнул к суфитам. Аль-Фараби умер в 950 г. В своем учении он пытался примирить Аристотеля с неоплатонизмом. От первого Аль-Фараби брал по преимуществу логику, от второго — онтологическую систему. Комментирование и обработка логических произведении Аристотеля составляют главную заслугу Аль-Фараби.

Согласно Аль-Фараби, существует шесть принципов вещей: 1) божественный принцип, или первая причина, 2) вторичные причины, или небесные сферы, 3) активный интеллект, 4) душа, 5) форма, 6) абстрактная материя. Эманация нисходит от высших сфер к низшим.

В представлении о боге Аль-Фараби пытается соединить неоплатоновскую «единицу» с древневосточной символикой света.

Аль-Фараби отрицает вечность мира, допуская тем самым его сотворение. Этот взгляд он неправильно приписывает Аристотелю.

В вопросах познания Аль-Фараби защищает общую для всего этого философского течения мысль о космическом «деятельном», или «активном», разуме/Подобно тому как мы не можем видеть предмета, пока он не освещен лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой мирового активного разума. Цель человека — единство с деятельным разумом; ее достижение создает блаженство, возможное на земле. Рассказы об индивидуальном бессмертии и загробной жизни—-пустые басни.

Хотя Аль-Фараби отвергает значение мистического экстаза в духе нирваны, однако он утверждает особый вид интеллекта — «священный дух», объясняющий пророчества. В одном из своих философских трактатов Аль-Фараби ставит следующие вопросы, касающиеся изучения Аристотеля и характерные для круга его интересов: 1) о школах (сектах) философов; 2) план отдельных книг Аристотеля; 3) исходный пункт изучения философии; 4) цель изучения философии;' 5) метод, который должен избрать философ; 6) различные способы выражения Аристотеля; 7) о темных выражениях у Аристотеля; 8) что значит быть знатоком аристотелевской философии; 9) что необходимо человеку, который посвятил себя изучению философии Аристотеля.

Деятельность Аль-Кинди и Аль-Фараби подготовила появление крупнейшего представителя восточноарабской культуры, Авиценны.

Абу-Али Ибн-Сина (в европейской транскрипции Авиценна) родился в 980 г. в Средней Азии, близ Бухары, в селении Афшана. Учился философии и медицине в Исфагани (Иран). Авиценна отличался необычайной разносторонностью интересов: он был философом и политиком, врачом и поэтом. Умер он в 1037 г.

Авиценной написано более 100 книг. Особой славой пользовалось его руководство по врачебному искусству «Сапоп medicinae», оставшееся в течение нескольких веков руководящей книгой медиков

Востока и Запада, Главным философским произведением Авиценны была энциклопедическая «Книга выздоровления» в 18 частях, разделяющаяся на логику, физику, математику и метафизику,

Авиценна пользовался громадной известностью в арабском мире. В. арабской литературе сохранились многочисленные известия о нем, нередко легендарные, и тысячи цитат из его произведений. Его называли «князем философов» и «князем врачей».

Авиценна, продолжая линию Аль-Фараби, в значительной мере очищает учение последнего от элементов неоплатонизма и гораздо ближе подходит к Аристотелю. Фактически он оформляет арабский перипатетизм. Но вместе с этим Авиценна в ряде мелких работ придерживается крайнего мистицизма, пытающегося сочетать неоплатонизм с исламистскими религиозными представлениями. Он повествует в этих работах о десяти духах сфер, вышедших путем эманации из божественного интеллекта, об ангелах и демонах, о символике чисел и букв, о магии и талисманах, об истолковании снов и о «дурном глазе». Но не в этих работах, выражающих непоследовательность Авиценны, заключено историческое значение его философии.

Материальный мир для Авиценны вечен и несотворен. Он не есть продукт эманации, как у Аль-Фараби. Однако Авиценна стремится затушевать это материалистическое и атеистическое положение рядом оговорок и хитросплетений. Он признает существование бога. Мир является не абсолютно, а лишь относительно необходимым, принадлежа к категории возможности. Мир как вечная длительность во времени обусловлен вечным богом, существующим вне времени.

Божественная деятельность есть мышление бога о себе самом. Это самосознание бога служит первоисточником всего бытия. Первым и единственно непосредственным продуктом божества является, согласно Авиценне, перворазум. Провидение бога непосредственно не распространяется на изменяющийся и множественный мир вещей.

Душу человека Авиценна понимает как существенную форму тела. Она нематериальна и бессмертна. Загробную жизнь он признает в чисто духовном, а не в физическом смысле. Воскрешение тел Авиценна решительно отвергает.

Большой интерес представляет предлагаемое Авиценной решение проблемы универсалий. Согласно его учению, универсальное существует трояко: 1) до вещи в божественном разуме; 2) в вещи, поскольку всеобщее есть сущность единичной вещи; 3) после вещи в человеческом рассудке, который абстрагирует универсальное из отдельных вещей. Это построение базируется на двух предпосылках: а) божественный разум предшествует вещам, тогда как человеческий за ними следует; б) принципом индивидуализации является материя, принципом общности—разум. Вещи в пределах одного и того же рода различаются друг от друга своими материальными признаками. То же, что в этих вещах есть общего («род»), является реальным лишь для разума, поскольку он мыслит универсальное вне материальной оболочки единичных вещей, в которой оно воплощается.

Авиценна настаивает на логической строгости построений, на точных методах доказательств и на значении чувственных восприятий. Познание признается им невозможным без космического деятельного разума, единого во всех людях. Вхождение деятельного разума в потенциальны обусловливает познание, которое заключается в получении умопостигаемого образа объекта. Но познание невозможно без предварительного чувственного опыта, подготовляющего потенциальный разум к воспроизведению умопостигаемого образа. Лишь высшие принципы самого познания получаются без помощи чувственных восприятий непосредственно от «деятельного разума».

Двойственность, непоследовательность Авиценны сказалась и в допущении им непосредственного божественного озарения как редкого, но высшего пути познания.

В целом система Авиценны представляла собой попытку примирения философии Аристотеля с основоположениями религии ислама.

Во второй половине XI в. восточные арабские государства были охвачены жестокой религиозной реакцией. Это явилось отражением общей феодальной реакции и начавшегося распада Арабского халифата. Феодальные усобицы и раздоры и постепенное ослабление торгово-промышленной деятельности подготовили возможность завоеваний арабских халифатов турками-сельджуками. В 1055 г. они захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились грозные волны крестьянских восстаний. В конце XI в. началась агрессия европейцев на Восток, так называемые крестовые походы.

Характерным представителем религиозной реакции был Аль-Га-цали, ярый противник аристотелизма, пытавшийся объединить догмы ислама с положениями мистического неоплатонизма.

Аль-Гацали (1059 г.) родился в Хорасане (Иран); был учителем философии в Багдаде; затем, бросив преподавание, удалился в Сирию, где прожил в полном одиночестве одиннадцать лет, после чего вернулся в общество для пропаганды своего учения.

Аль-Гацали, совершив, по собственным словам, «странствование» через различные философские системы, пришел к скептицизму, к признанию бессилия человеческого разума, а отсюда — мистика и религии. Аль-Гацали стал ожесточенным врагом аристотелизма. Конечный вывод его учения — прославление смерти и уничтожения как пути к воссоединению с вечным божеством.

В борьбе против опасных для религии положений перипатетиков Аль-Гацали особенно ополчается против принципа вечности мира, против учения о естественной причинной закономерности и против отрицания индивидуального бессмертия. Против этих учений философов он выставляет признание сотворения мира богом из ничего, постоянного вмешательства божественного провидения в ход вещей и грядущего страшного суда и воскресения мертвых.

Путем логических умозаключений, учит Гацали, нельзя достичь истины. Надо также удалиться от чувственного опыта, «убить похоти мечом воздержания» и направить все усилия на непосредственное созерцание бога. Только мистическая интуиция, озарение души богом ведет к совершенному познанию и к растворению человеческого духа в божестве.

К середине XII в. религиозная реакция достигает своего апогея, и научно-философская жизнь затухает на востоке арабских владений. Учащаются случаи конфискации и публичного сожжения научных и философских книг. Усиливается суфизм.

Появившиеся в этот период философские произведения не дали ничего нового и не оказали влияния на европейскую мысль.

В то же время арабская культура достигает блестящего расцвета в Испании.

Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках.

Положение земледельческого населения на первых порах арабского завоевания несколько улучшается. Основанные на рабском труде латифундии вестготов вытесняются мелкой земельной собственностью. Техника сельского хозяйства повышается, развиваются садоводство и виноградарство, проводится сеть оросительных каналов.

Растут и города. Число их достигает четырехсот. Толедские клинки, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка получают известность во всей Европе. Оживленная морская и сухопутная торговля поддерживается с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

С X в. фактически независимые от Багдада арабско-испанские эмиры формально объявляют себя самостоятельными халифами.

Столица халифата Кордова уже в X в. — один из величайших и богатейших городов Европы, с 200 тысяч домов, мощеными улицами, водопроводом, .хорошими мостами и роскошными дворцами. В Андалузию тех времен стекаются книжные богатства со всего света. Сирийские и иранские работы иногда издаются здесь раньше, чем на их родине. Халиф Аль-Хакем II (X в.) за одну рукопись заплатил тысячу динариев золота. Его библиотека достигла 400 тысяч томов.

В XI в. построенный на феодальной базе Кордовский халифат расчленяется на два десятка самостоятельных мусульманских владений, затем снова объединяется.

В начале XII в. на Пиренейский полуостров вторгаются африканские 

и мусульманские племена. В 1172 г. марокканские горцы-альмогады утверждают свою власть над всей мусульманской Испанией.

Блестящую плеяду арабско-испанских философов открывает врач, поэт, математик и астроном Ибн-Баджа (в латинской транскрипции Авелтаг). Он родился в Сарагоссе в конце XI в., жил при дворе, сидел в тюрьме по обвинению в ереси и умер в Марокко в 1138 г., отравленный своими соперниками. Ибн-Баджа написал ряд комментариев к естественно-научным сочинениям Аристотеля, в частности к работам по физике и метеорологии. Наибольший интерес представляет его «Руководство одинокого» (или «Образ жизни отшельника»), содержание которого дошло до нас через одного еврейского философа XIV в. «Руководство» дает картину постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования, при посредстве научного знания. «Руководство» Ибн-Баджи содержит набросок утопического идеального государства.

В этом государстве нет ни врачей, йи судей. Медицина является там излишней, потому что граждане такого государства правильно питаются и не употребляют пищи, которая могла бы повредить их здоровью; болезни же, которые происходят от внешних причин, исцеляются естественным путем. Правосудие там не нужно, потому что граждане такого государства руководствуются в своих отношениях любовью и между ними не бывает разногласий и раздоров. В несовершенном государстве такие люди — прообразы граждан идеального государства — являются одинокими, чужеземцами в своем' собственном обществе. Таким образом Йбн-Баджа провозглашает социальную утопию, путем к которой служит моральное и интеллектуальное самосовершенствование индивидов.

Продолжателем линии Ибн-Баджи был Ибп-Туфейль (Абубагцер). У него, однако, сильнее проступают элементы восточного неоплатонизма.

Ибн-Туфейль — знаменитый как врач при дворе альмогадов, как математик, философ и поэт — родился в 1100 г. в Аидалузии и умер в 1185 г. в Марокко. Он пользовался у современников славой еретика и получил характерное прозвище «учитель нечестия».

До нас дошел философский роман Иби-Туфейля «О Хайе, сыне Якзана» («О живом, сыне бодрствующего»)[3]. В этой любопытной психологической робинзонаде рисуется саморазвитие «естественного человека», изолированного от общества на необитаемом острове. Герой романа путем самоуглубления, независимо от общественных традиций и без помощи божественного откровения, достигает вершин познания. Первые знания героя ограничиваются чувственными вещами: постепенно он доходит до познания окружающего его мира и приобретает сведения по физике. Позже он познает в разнообразии вещей общее начало, которое их объединяет. Все существа разнообразны и едины: они разнообразны благодаря своим акциденциям и едины благодаря своей истинной сущности. «Множественным же рисовалось ему и его собственное существо, ибо он видел разнообразие своих членов, где каждый обособлен был от другого действием и свойством, характерным для него» . Но, с другой стороны, он замечал относительно своего существа, что оно едино, «что хотя члены его и множественны, однако они соединены друг с другом неразрывно, так что их следует рассматривать как нечто единое»