Становление культурологической мысли

2.   На смену античности приходит эпоха средневековья (5 - 14 вв. в Западной Европе). Античное общество основывалось на рабовладельческом, средневековое - на феодальном способе производства. Феодализм базировался на натуральном хозяйстве и личной зависимости крестьян от феодалов. В конце 5 в.н.э. культура античности разлагается частично под влиянием внутренних факторов. Частично она разрушается под ударами "варваров" - народов, еще не достигших стадии цивилизации. На место огромной, охватывавшей почти всю Европу, часть Азии и Африки Римской империи приходят племена со своими представлениями о культуре человека и общества. Частично они заимствуют культуру античности - например, язык, религию, систему римского права, но большей частью разрушают ее. Огромная империя распадается на множество варварских королевств, враждующих между собой. Единственной силой, объединяющей народы Европы, оказалась религия - христианство. Христианство возникает в начале 1 в.н.э. в одной из римских провинций - Палестине. Христианство возникает как движение, оппозиционное официальному Риму, как религия бесправных, угнетенных народов Римской империи, прежде всего римских провинций. Оно давало иллюзорное утешение - надежду на лучшее будущее в посмертной жизни. В ранних христианских общинах были сильны демократические тенденции, идеи братства, равенства, справедливости, осуждение богатства. В дальнейшем христианство претерпело эволюцию. В конце 4 в.н.э. из гонимой христианство превратилось в официальную религию Римской империи. Из движения, оппозиционного официальному Риму, христианство превращается в духовную, идеологическую опору Римского государства. Христианская церковь освящает монархическую власть и социальное неравенство. В середине века она превращается в крупного феодала, собственника земли и имущества. Церковь обладала внутри феодальной организации огромным могуществом. Духовенство в ту эпоху было единственным образованным классом. 
Изменения в реальной жизни и мировоззрении людей в эпоху средневековья приводят к формированию новых представлений о культуре.

В средние века формируется теологическая концепция культуры, согласно которой бог выступает центром мироздания, его активным, творческим началом, источником и причиной всего существующего (греч. theos - бог).

Важное место в теологической  концепции занимает идея провиденциализма (лат. providentia - провидение).

Провиденциализм - это такое понимание мира, согласно которому ход мировой истории и жизни человека определяется божественным провидением.

Таким образом, в  христианской идеологии место человека занимает бог - творец, место понятия "культура", столь ценимого в  античности, занимает понятие "культ". С точки зрения этимологической  в этом понятии также имеется  значение возделывания и усовершенствования. Однако, основной акцент в этом понятии  переносится на заботу, поклонение и почитание. При этом имеется в виду почитание высшей, сверхъестественной силы, которая распоряжается судьбами мира и человека.

Согласно христианской концепции  смысл жизни человека заключается  в том, чтобы подготовиться к  подлинной жизни, посмертной, потусторонней. Поэтому повседневная, земная, реальная жизнь утрачивает свою самоценность. Она рассматривается лишь как  подготовка к жизни вечной, посмертной. Основной акцент делается на загробную  жизнь, загробное воздаяние. Спасение даруется не всем, а только тем, кто  живет по евангельским заповедям. Таким образом, в христианстве ужесточаются требования к нравственной жизни человека. Основные христианские ценности - вера, надежда, любовь.

И здесь следует сказать  об отличии христианского понимания  культуры от античного. В античности культура понималась как разумное, рациональное начало. Считалось, что  именно разум, "рацио" способен принести в жизнь человека и общества гармонию и порядок. Чувства уходят на второй план, они контролируются разумом. В  средневековую эпоху в основание  культуры было положеноиррациональное (нерациональное, сверхразумное) начало-вера. Вера ставится выше разума. Разум служит вере, углубляет и проясняет ее. Поэтому все виды духовной культуры - философия, наука, право, мораль, искусство - служат религии, подчиняются ей.

В христианстве формируется  иное понимание человека по сравнению  с античным. Античный идеал - это  гармония духа и тела, физического  и духовного. Христианский идеал - это  победа духа над телом, аскетизм.

Аскетизм - это подавление земных желаний, чувственных наслаждений.

В христианстве приоритет  отдается душе, духовному началу. А  к телу формируется уничижительное отношение. Считалось, что тело греховно, бренно, является источником соблазнов, временным пристанищем души. А  душа вечна, бессмертна, совершенна, это  частица божественного начала в  человеке. Человек должен заботиться в первую очередь о душе.

Говоря об отличиях античного  и средневекового идеалов следует  обратить внимание и на такой момент. Античный идеал - гармоничная личность - был вполне осуществим, достижим, реален. Средневековый идеал, подобно горизонту, был недостижим. Потому что средневековый  идеал - это бог, абсолютное совершенство (добро, благо, любовь, справедливость). Человек всегда грешен, и он лишь в той или иной мере приближается к этому идеалу. Поэтому культурное развитие человека понимается как постоянное возвышение, восхождение к идеалу, богу, абсолюту, как процесс преодоления греховного и утверждения божественного в человеке.

Наряду с теологическими в средние века существовали и светские представления о культуре и культурном человеке(такие, как учтивость, рыцарские отношения). Они фиксировали человеческие способности и ценностные установки, необходимые для военной службы, общения в среде феодалов. В противовес аскетизму, который отстаивала церковь, в рыцарской культуре воспевались земные радости и ценности, такие, как любовь, красота, служение прекрасной даме.

Особый культурный пласт в эпоху  средневековья представляла языческая  народная культура. Она противостояла  официальной культуре и вырабатывала свой взгляд на мир, отражавший тесную связь человека с природой. Смеховая народная культура, народные праздники  и карнавалы питали еретические  движения и наряду с рыцарской  культурой представляли светское, мирское  начало в культуре средневековья.

Однако, так же, как в  обществе, в культуре существовала иерархия ценностей. Разные культуры ценились по-разному. На первом месте была религиозная, церковная культура. Придворная, рыцарская  культура признавалась необходимой, но менее ценной. Языческая народная культура рассматривалась как греховная, низменная. В средневековье религиозная культура подчиняла себе все виды светской культуры.

3.Ни об одной культуре вплоть до Нового времени нельзя было сказать, что стержнем и основой её развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать незавивсимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, то есть самоценность отличия. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя череду сложных превращений в XVII веке, лишь в конце эпохи Просвещения эта идея вполне сформировалась и в прошлом столетии стала строить себе дорогу на европейской почве, понемногу утрачивая дерзкую непивычность. 
 
Идея «индивидуальности», как это ни кажется странным, была неизвестна всем традиционалистским обществам, включая и греко-римскую Античность. Само это слово «индивидуальность», как и слово «личность», появилось каких-то двести-триста лет назад. Специфическое и революционизирующее представление об индивидуальности, которое по необходимости не могло быть незнакомо любой культуре, поскольку отражало биосоциальную данность.

Эта фундаментальная надысторическая  данность заключена в том простом  факте, что человечество состоит  из людей… Из этого фундаментального факта делались следующие два  принципиальных вывода. Во-первых, утверждалось, что человеческая природа подобно  природе всего живого неоднородна. Как между телами индивидов, между  их личами, голосами, жестами нет  полного сходства, так и души их, темпераменты, нравы и склонности предстают похоже-непохожими. Пытались обозреть и упорядочить это разнообразие, относя каждого человека к известной  разновидности и разряду. Тем  самым удавалось не оставить никого единственным в своём роде и объяснить  своеобразие, сводя его к общему.

Во-вторых, разумность со-знания, со-вести, со-оплодотворённое идеей  индивидуальности, понималось как знание (весть) лишь в голове одного человека. И одновременно как продолжающиеся за пределами отдельных сознаний, перекатывающееся через них и  словно бы уносящее их в своём вечном потоке. Однако всякая малая индивидная толика мировой разумности считалась больше всего целого, ибо вмещала его в себя и порой пыталась добавить к нему ещё нечто — с собою. Любая культура не могла не задумываться над этой парадоксальностью сознания, над отношением к ней всеобщнго Духа и отъединённого частичного существования.

В этих рамках двигалось  ренессансное мышление (сознание) от понятия  «индивид» к «индивидуальности».

«Индивид» — слово, которое  изначально определяет одного человека через его несамостоятельность, через его удел, производность. Существование  карпускул человечества создавало  проблему для сознания людей, чья  жизнь была неоделима от рода, общины, конфессии, корпорации и чья духовность нуждалась в абсолютной точке  отсчёта. Индивидность существования  была очевидностью, но очевидностью пкгающей! Отмнимой психической атомарности  от поверхности вещей мысль упорно сворачивала к тому, что отдельный  человек родлинен лишь постольку, поскольку  поставлен в общий ряд и  даже в конечном счёте сливается  с мировым субстанциональным  началом. В этом плане истинно  и единственно индивиден лишь живой Космос или Бог.

При всех подробностях европейских (античных или иудеохристианских) социокультурных  моделей, оказавшихся столь существенными  на переходе к Носому времени, когда  региональные своеобразия были историчнски  востребованиы, использованы и когда  впервые возникли понятия «Восток» и «Запад» — До тех пор отдельность  «Я» или оценивалась отрицательно, или, во всяком случае, «Я» никак  не воспринималось само по себе, но лишь в контексте некой причастности. Социальная и метафизическая общность — вот альфа и омега характеристики каждого индивида. Из неё, абсолютной и авторитарной инстанции, выводилось и к ней возвращалось всякое выделение  из толпы. Это не означает, будто  никто не выделялся. Напротив, превосходство  поощрялось. Достаточно вспомнить об олимпийских лаврах, об «агоне», сплошной состязательности у древних эллионов, о римских «триумфах» и прочих почестях выдающихся граждан. В этой связи приходят на память средневековые  воинские, а позже, и поэтические  турниры, наконец церковные жития  и беатификации юродивые и святые.

Выделенность античного  героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включённости, нормативности, максимальная воплощённость общепринятого — определённая образцовость, то есть нечто противоположное тому, что понимается под индивидуальностью в эиоху Возраждения.

Понятия «индивидуальности» и «личности» прорастали в Новое  время с известной синхронностью, только в обиходе смешиваясь, словно синонимы. Являясь культурными, социальными, логическими проэкциями радикально изменившегося отношения между  индивидом и обществом, индивидом  и миром, эти понятия во многом родственны, но в целом, в сущности своей они различны.

В идее индивидуальности наиболее непосредственно выражаля себя относящаяся  к отдельному человеку новая экономическая  и политическая реальность европейской  истории. Содержание категории «индивидуальность», обнимающее все сферы жизни, от государства  до бытового разнообразия, оплодотворяется  пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряженно с утверждающимся в это время  принципом индивидуальной свободы.

Разрабатываемый в эту  эпоху идеал социальности — это  модель индивида, а не общества, это  образ чувствительной реальности, пронизанной  высшим мировым смыслом, это сквозная идея комизации («универсализации») человека и окультуривания всего земного  бытия, в центре которого он стоит. Со временем, когда ход истории обнаружил, что, исходя только из самодеятельности индивидуального человека, из его  внутренних возможностей и доблести, нельзя построить счастливое существование, тогда — к середине XVI века —  ренессансный идеал социальности начал  превращаться в утопию, в нечто  себе противоположное.

Французское просвещение. Проблема человека занимает одно из центральных  мест в философии французского Просвещения. Решалась она преимущественно с  позиций открытого материализма (Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах) или  же с позиций деизма, точнее деистской  формы материалистической философии (Вольтер, Руссо).

Свое понимание человека французские материалисты противопоставляли  религиозно-философской антропологии, решительно отвергали дуалистическую трактовку природы человека как  сочетания телесной, материальной субстанции и нематериальной, бессмертной души. Что касается философов-деистов, то Руссо, например, допускал бессмертие души и загробное воздаяние, тогда как Вольтер отрицал, что душа бессмертна, а по поводу того, возможна ли «божественная справедливость» в загробной жизни, предпочитал хранить «благоговейное молчание».

В истолковании человеческой природы Вольтер выступил противником  Паскаля, отвергая не только его дуализм, но и главную мысль философа, что  человек — одно из наиболее слабых и ничтожных существ в природе, своего рода «мыслящий тростник». Люди не так жалки и не так злы, как  полагал Паскаль, подчеркивает Вольтер. Идее же Паскаля об одиночестве и  заброшенности людей он противопоставляет  свой тезис о человеке как общественном существе, стремящемся к образованию  «культурных сообществ». Не приемлет Вольтер и паскалевское осуждение  человеческих страстей, эгоизма. «Любовь  к себе», другие влечения и страсти  являются, согласно Вольтеру, первопричиной  всех человеческих деяний, тем импульсом, который объединяет людей, приводит к образованию процветающих городов  и великих государств.

Стремление к последовательно  материалистическому решению проблемы человека получило яркое выражение  в сочинениях Ламетри, Дидро и  Гельвеция, извлечения из которых публикуются  в настоящем издании. Лейтмотивом  их философской антропологии является положение о материальном единстве человека, теснейшей зависимости  «способностей души», всех психических  процессов, начиная с ощущения и  кончая мышлением, от нервной системы  и мозга, от состояний «телесной  субстанции». В соответствии с такой  точкой зрения смерть тела рассматривалась  как причина прекращения всей психической деятельности человека, как естественное и закономерное завершение земной жизни, единственно  возможной и реальной.

Материалистическое решение  психофизической проблемы, отвергавшее  теологический спиритуализм и религиозно-философский  дуализм, отличалось вместе с тем  механицизмом. Более всего он выступает  в сочинении Ламетри «Человек- машина». Однако механицизм французских  материалистов не следует трактовать буквально, упрощать их воззрения на человека. Последний понимался не как обычный механизм или машина, а как инструмент природы, наделенный способностью ощущать, чувствовать  и мыслить. Поэтому особый интерес  проявляли философы-материалисты к  физиологии, к изучению нервной системы  и мозга как материального  субстрата психики.

В еще большей степени, чем Вольтер, французские материалисты подчеркивали чувственно-эмоциональную  природу человека, роль личного интереса в деятельности людей. Особенно характерно это для Гельвеция. «Чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение  и правильно понятый личный интерес, — писал Маркс о Гельвеции, — составляют основу всей морали. Но было бы ошибкой считать, что человек  Гельвеция — это закоренелый  эгоист и себялюбец. Ведь речь шла  у него о «правильно понятом личном интересе», который предполагает разумное сочетание интереса отдельной личности, или «частного интереса», с интересом  общества, или «общественным интересом». Подобный «разумный эгоизм» вовсе  не исключал стремления человека к  «общему благу», к «общественному счастью». Таким образом, «эгоистическая мораль» французских материалистов XVIII в., как нередко ее именуют, не только не была чужда. общечеловеческим нравственным ценностям, а напротив, предполагала гуманизацию межличностных  отношений.

Дидро занимал в этом вопросе  несколько иную позицию. Он разделял теорию врожденного морального чувства, примыкая к сенсуалистической и  альтруистической этике английского  просветителя Шефтсбери. Важнейшим  проявлением морального чувства, которым  природа наделила человека, Дидро  считал стремление к добродетели, к  взаимной любви и поддержке. Но прирожденная склонность к добру не исключает, по его мнению, необходимость морального воспитания. Последнее развивает  и укрепляет «естественную» добродетель, формирует у людей высокие  нравственные качества.

В целом учение французских  философов-просветителей о человеке имело гуманистическую и демократическую  направленность, оказало значительное влияние на дальнейшее развитие материалистической антропологии.

Английское просвещение. Философская мысль Британии во второй половине ХVII-ХVIII вв. развивалась под  доминирующим влиянием идей Гоббса, Локка, Юма. Далеко не последнее место в  их творчестве занимала проблема человека.

Гоббс, которого можно считать  одним из ранних просветителей в  Англии, выводил «природу человека»  из жизненных влечений и практических интересов людей, из их «естественных» побуждений к самосохранению, богатству, почету, славе. Люди действуют, по Гоббсу, «ради любви к себе, а не к  другим» и руководствуются, как  правило, эгоистическими устремлениями. Поэтому и возникают отношения соперничества и вражды между людьми, положить конец которым может и должно установление мощной государственной власти, введение четких законов, обязательных для всех без исключения граждан.

Государство выступает в  политической теории Гоббса продуктом  общественного договора, гарантом мира и процветания членов общества, дает возможность каждому человеку реализовать  те права, которыми он обладает «от  природы»: правом на жизнь, на безопасность, на владение имуществом. Сторонник  абсолютной власти государства, Гоббс  вместе с тем не исключал и определенных свобод, которыми должны располагать  граждане: свободы выбора местожительства, рода занятий, того или иного образа жизни и т. п.

Вслед за Гоббсом Локк также  рассматривает государство как  продукт взаимного соглашения людей, но в отличие от своего предшественника  он выдвигает на передний план не столько  правовые, юридические, сколько моральные  критерии поведения людей в обществе. Не гражданские законы, а нормы  нравственности, которые устанавливаются  «по скрытому и молчаливому согласию», должны быть, по мнению Локка, естественным регулятором межличностных отношений. Он обращает внимание и на то, что  люди «стремятся к добру», что большая  их часть одобряет не порок, а добродетель. Правда, Локк тут же указывает на полезность добродетельных поступков  для людей, их необходимость для  сохранения и укрепления социальных связей, благотворность в конечном счете для всех членов общества.

Юм, в отличие от Гоббса и Локка, признавал как принцип  «всеобщей благожелательности», так  и эгоистические основы природы  человека. «Большая часть человечества, — замечал он, — колеблется между  пороком и добродетелью». И хотя люди достаточно эгоистичны, обычно все  же верх берет чувство «симпатии», которое они питают друг к другу. К тому же в обществе осуществляется «взаимный обмен добрыми услугами», который в еще большей степени  скрепляет социальные узы.

В свойственной ему скептической манере трактует Юм и природу человеческой души. Взгляд на душу как нематериальную и неуничтожимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией. Однако это вовсе не значит, что  Юм склоняется к материалистическому  решению психофизической проблемы. Это привело бы его к отрицанию бессмертия души. Он же предпочитал позицию философского скептицизма, результатом чего явился его агностицизм.В сочинениях Гоббса, Локка и Юма, извлечения из которых публикуются в настоящем издании, исследуются различные аспекты проблемы человека, рассматриваются многообразные проявления его телесной и духовной жизни.Немецкое просвещение. В отличие от французского немецкое Просвещение в целом не обращалось к традиционным антропологическим сюжетам. Нет в представленных нами философских текстах непосредственных рассуждений о человеческой природе или человеческой субъективности. Речь идет то об особенностях национального характера, то о нравственном прогрессе человечества, то о гуманности. Собственно антропологическая тема кажется размытой, трудно извлекаемой из комплекса философского знания.Между тем именно в немецком Просвещении философская антропология постепенно оформлялась в самостоятельную область философской рефлексии наряду, скажем, с теорией познания или этикой. Знаменитые кантовские вопросы: «Что я могу знать?", «Что я должен делать?", «На что я могу надеяться?» были подготовлены предшествующей философской рефлексией, сложным восхождением к постановке проблемы человека.Немецкие просветители рассматривали себя в качестве своеобразных миссионеров разума, призванных открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь одухотворяющих истин. Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: должно думать не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. В эпоху Возрождения человек, осмысливавшийся как абсолютное основание для природы, общества и истории, не был, однако, в полной мере соотнесен с социальностью, с общественной идеей. Просветители же стремились осознать специфику этих межчеловеческих связей. В центре их внимания- проблемы наилучшего общественного устройства, разработка программ общественных преобразований, максимально соответствующих человеческой природе.Что же является главным, определяющим, по их мнению, в человеческой природе? Просветители убеждены, что всепроникающий разум — державная черта, определяющее качество человека. Особенно рационалистично раннее Просвещение. Это век рассудочного мышления. Однако постепенно наступает разочарование. Возникает вопрос: «Существуют ли пределы разума?» Тогда спасения ищут в «непосредственном знании», в чувствах, в интуиции, а где-то впереди виднеется и диалектический разум. Но до тех пор пока любое приращение знания принимается за благо, идеалы Просвещения остаются незыблемыми.Еще один характерный признак Просвещения — исторический оптимизм. Он основывается на представлении о разумности человека, на убеждении, что в человеческой природе масса прекрасных, положительных задатков. Что касается пороков, дурных поступков, страстей, то они преодолимы, изживаемы. Нет такой стороны человеческой натуры, которую нельзя облагородить, следуя меркам разума. Отсюда идея прогресса как возможность бесконечного совершенствования человека и человечества, «воспитания человеческого рода», изменения социальности на пути поиска наилучших форм человеческого существования.Идея прогресса — вообще завоевание эпохи. Предшествующие времена не задумывались над самооправданием. Античность знать ничего не хотела о своих предшественниках. Христианство относило свое появление на счет высших предначертаний. Даже Ренессанс, выступивший посредником в диалоге двух предшествующих культур, считал своей задачей не стремление вперед, а возвращение к первоистокам. Просвещение впервые осознало себя новой эпохой. Отсюда было уже рукой подать до историзма как типа мышления. И хотя не все просветители поднялись до исторического взгляда на вещи, его корни лежат в этой эпохе.

В немецкой философии начало Просвещения связано с именем Христиана Вольфа (1 679 — 1 754), систематизатора  и популяризатора учения Лейбница. Вольф впервые в Германии создал систему, охватившую основные области  философского знания. Вольфионцы были убеждены в том, что распространение  образования незамедлительно приведет к решению всех острых вопросов современности. Культ разума сочетался у них  с пиететом перед христианской верой, которой они пытались дать «рациональное» истолкование. Сам Вольф не уделил должного внимания антропологическим  сюжетам.

Видным представителем вольфианской просветительской философии в свой ранний, «докритический» период выступает  Иммануил Кант (1724 — 1804). В его творчестве можно проследить определенную эволюцию от проблем естествознания и общей  «метафизики» к проблеме человека. Прежде чем поставить общие фундаментальные  вопросы о предназначении человека, о его сущности. Кант обращается, казалось бы, к частным темам —  к грезам духовидца Свёденборга, к миру человеческих чувств, к оценке национальных особенностей людей.

Эволюция раннего Канта  протекала под влиянием Руссо. Книгам французского просветителя он был обязан освобождением от предрассудков кабинетного ученого. Его интересуют теперь многие вопросы собственно человеческого существования. Реальный мирской человек все больше завладевает его вниманием. Кант обнаруживает, что это весьма интересный объект философской рефлексии. Поворот к антропологическим сюжетам он рассматривает как своего рода революцию в мышлении.Наиболее характерная работа для этого периода «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1764). Этот трактат, выдержавший восемь прижизненных изданий, принес Канту славу модного писателя. Философ выступает в необычном для него жанре — как эссеист. Его слог приобрел изящество и аффористичность, автор охотно прибегает к иронии. Выбор такого литературного письма не случаен. Кант обращается к миру человеческих чувств. Выразить жизнь эмоций гораздо труднее, чем воспроизвести движение мысли. Вот почему в трактате много образов, а строгие дефиниции отсутствуют.Человеческие чувства в работе рассматриваются через призму двух категорий — Прекрасного и Возвышенного. Трактат по эстетике? Ничего подобного. Это скорее антропологическая зарисовка, дающая возможность приблизиться к более строгим размышлениям о человеческой природе.Кант высказывает некоторые соображения о различии людей по темпераментам, отнюдь не стремясь исчерпать тему. Прекрасное и Возвышенное служит для него стержнем, на который он нанизывает свои весьма занимательные наблюдения о человеческом в человеке. В сфере Возвышенного пребывает, согласно Канту, темперамент меланхолический, которому немецкий просветитель отдает явное предпочтение, хотя видит и некоторые слабые его стороны. Человек как живое существо обладает четко фиксированной природой. Но вместе с тем какое разнообразие характеров, темпераментов! В «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного» Кант рассуждает об особенностях национального характера. Это один из первых шагов социальной психологии — науки, которая в наши дни обрела более строгую эмпирическую базу. Разумеется, у немецкого просветителя нет еще широкого социологического подхода. Он довольствуется в основном собственными наблюдениями над национальными особенностями поведения. Впоследствии Кант неоднократно возвращался к этим наблюдениям, каждый раз когда читал курс антропологии. Выводы его не всегда точны, порой спорны, большей частью оригинальны. За яркими, хотя и произвольными, пассажами скрывается глубокий смысл: они предвосхищают перемену в духовной атмосфере страны, грядущий поворот от рассудка к чувствам, появление интереса к индивидуальным переживаниям личности.Современник раннего Канта — Готхольд Эфраим Лессинг (1729 — 1781) — поэт, драматург, литературный критик, философ. Тезисы «Воспитание человеческого рода» (1730) носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Оценим по достоинству ряд его идей, которые являются, на наш взгляд, своеобразным провозвестием. Прежде всего, это мысль о единстве человеческого рода, о его всеохватной целостности. Разумеется, Лессинг основывается преимущественно на европейской истории. Он рассуждает в духе европейского человечества. Тем не менее мыслитель исходит из идеи всеобщей судьбы людей.Еще одна плодотворная идея Лессинга: человечество возникает, когда эта общность осознается. Без напряженного самосознания никакое единство не возникает. Только постепенное ощущение одинаковости способствует рождению такого универсального образования, как человечество. И само собой понятно, что здесь не обойтись без определенных стадий, конкретных этапов, через которые эта идентичность осмысливается.С этой точки зрения не выглядит архаичным воззрение Лес- спита, согласно которому человеческий разум рассматривается как державная сила истории. Мы привыкли соотносить рождение общемировой цивилизации с развертыванием производительных сил, хозяйственных связей, средств коммуникации. Человеческому роду надлежит еще осознать свою общность: к этой мысли мы только сейчас привыкаем.Лессинг высоко оценивал роль христианства в человеческой истории, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало христианству победу над другими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудок человека достиг полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая вселяет в нас способность любить, прежде всего любить добродетель ради ее самой, рассудок должен упражняться в постижении духовных предметов. Но означает ли высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на данной стадии. Придет новая ступень зрелости — «эпоха нового, вечного Евангелия». Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, что и Ветхий Завет. Третье мировое состояние грядет не сразу. Оно непременно требует предварительных ступеней.Эта мысль Лессинга о постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни в очередной раз раскрывает свой глубочайший смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, оторванные от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляющим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: «Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!"Творчество ученика раннего Канта и Лессинга Иоганна Готфрида Гердера (1744—1803) пронизано глубокими гуманистическими раздумьями. Еще будучи студентом он пришел к мысли о том, что в философии проблема человека должна стать центральной. «Какие плодотворные возможности, — восклицал он, — откроются, когда вся философия станет антропологией!"Философской основой гуманизма Гердера было учение о развитии, о прогрессе человечества. Первой попыткой изложить это учение явилась работа «Еще одна философия истории для воспитания человечества» (1774). В этой работе, находясь в пределах теологических воззрений на происхождение людского рода и на движущие силы истории, Гердер высказывает глубокие мысли о закономерном поступательном характере изменений, происходящих в обществе.Гуманность, по Гердеру, соответствующая природе человека, — это такое состояние общества, когда каждый, не опасаясь другого, может свободно развивать свои способности. Если люди не достигли такого состояния, то они должны винить только самих себя: никто свыше не поможет им, но никто и не связывает им руки. Они должны извлечь уроки из своего прошлого, которое наглядно свидетельствует о том, что человечество стремится к гармонии и совершенству. Вся история народов — это школа соревнования в скорейшем достижении гуманности.Таким образом, можно сказать, что немецкое Просвещение, одушевленное пафосом историзма, органического развития, рассматривающее движение человека к совершенству как неизбежный закон социальной динамики, обозначило ряд важнейших вех на пути к поискам индивидуальности, к созданию философской антропологии как самостоятельной области философского знания.