Шпаргалка по "Культурология"

Примитивность идеологии запугивания не означала ее недейственности. Подтверждением этого служат колоссальные непроизводительные расходы на эту идеологию. Казалось бы, средства и усилия затраченные на строительство циклопических культовых сооружений (пирамид, храмов) можно было бы с большей пользой применить для удовлетворения более реальных нужд общества (преодоления голода, увеличения числа работников сферы сельского хозяйства и т. д.). Но в том-то и дело, что становящееся антагонистическое общество не могло быть стабильным без духовного подавления масс, без прямого, зримого воздействия на эмоции простолюдинов гигантских сооружений, вызывавших ощущение несоизмеримого с человеческим масштабом величия бога, царя, вельможи[34].

Обожествляя власть царя, религиозная идеология усиливала и закрепляла стихийно возникшие представления об исключительности его посмертной судьбы и по существу лишала эксплуатируемые классы права на существование в загробном мире. Религию содержавшую подобные представления с известными оговорками можно охарактеризовать как религию запугивания, ибо она в основном лишь угрожала угнетенным и почти ничем не утешала их.

В раннеклассовом обществе такая религия существовала на уже упоминавшихся островах Тихого океана, в официальных культах Египта эпохи Древнего царства (не позднее 3-й династии), а также в культах других раннеклассовых государств, достигших определенного и примерно одинакового уровня формирования классовых антагонизмов. Дальнейшее развитие этих антагонизмов привело к появлению принципиально иных представлений, связанных с идеей посмертного воздаяния.

29.    Структура и понятие Библии. Особенности культурологического анализа древнееврейской культуры

Религия евреев - иудаизм - одна из немногих национальных религий древнего мира. В общей истории религий иудаизм сыграл чрезвычайно большую роль, т.к. вошел весьма существенной частью в состав христианства и ислама - двух крупнейших современных мировых религий. Иудаизм называют также религией Моисея, Моисеевым законом по имени легендарного законодателя евреев. Огромно количество посвященных ей сочинений. Для верующих евреев и христиан, особенно для католического и православного духовенства, основная священная книга евреев Библия остается отнюдь не историческим источником, а предметом веры и преклонения, непререкаемым авторитетом, книгой, написанной по вдохновению святого духа. Это не одно сочинение, а большое количество разных литературных призведений. Согласно традиции, они делятся на три большие группы.

Прежде всего, это книги закона (по-еврейски Тора) или так называемое "Пятикнижие Моисея", - книги, составление которых приписывается легендарно-мифическому Моисею. В Пятикнижии изложены основные постулаты иудаизма; христианство также отталкивается от Пятикнижия как сердцевины ветхого завета, и его догматы представляются дальнейшим развитием идей Пятикнижия. Начальная библейская книга Пятикнижия у евреев называется "В начале", а у христиан - книгой Бытия. Дело в том, что у евреев сложилась древняя традиция называния книги по первому ключевому слову; христиане сохраняют приверженность принципу именования книги по содержанию.

Книга Бытия - это рассказ о сотворении богом мира и человека, о жизни первых людей в раю, об их изгнании из рая, о размножении человечества и его древней истории, о всемирном потопе и о спавшемся от него Ное с семейством, о патриархах - родоначальниках еврейского народа - Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе с братьями, о поселении евреев в Египте.

Вторая книга называется Исход (или по-еврейски "Измена") - книга, которая повествует о жизни и деятельности законодателя евреев Моисея и об освобождении евреев из египетского плена, в ней содержатся знаменитые 10 заповедей бога и другие религиозные предписания.

Третья книга называется Левит (или "И воззвал") - книга религиозного законодательства.

Четвертая книга - Числа (или "В пустыне") повествует о законодательстве и истории евреев после выхода из Египта и до завоевания Палестины.

Пятая и последняя книга - Второзаконие (или Слова) - книга религиозного законодательства.

Вторую группу библейских книг составляют "исторические" книги или "писания". В эту группу входят: книга притчей Соломоновых, книга Песни Песней, Псалтырь (Псалмы, книга религиозных гимнов, приписываемых царю Давиду), книги Царств.

Третью группу составляют пророческие книги: пророков Даниила, Черекииля, Иеремия и книги 12 "малых пророков": Авдия, Аггея, Осия, Амоса и других.

Все эти книги вместе взятые христиане называют Ветхим Заветом, в отличии от собственно христианских (евреями не признаваемые) книг Нового Завета. После смерти Иисуса Христа, его воскресения и вознесения на небо община христиан несколько десятилетий не имела другого священного писания, кроме Танаха. Одновременно христиане с самого начала располагали своим преданием, т.е. довольно обширным собранием устных рассказов о Христе, о его учении, а также о его Христовой этике и так далее. Определенные части начинают переносить на папирус и пергамент. Возникает собственное Священное Писание - Новый Завет. По контрасту дохристианское Священное Писание стало называться Ветхим.

В Новый Завет входят:

1. Законоположительные книги (или Четвероевангелие); 2. Исторические книги; 3. Учительные книги; 4. Откровение Иоанна Богослова.

50 ветхозаветных книг и 27 новозаветных были написаны в разное время, разными людьми (представлявшими различные культуры) и тем не менее, вся Библия не есть механическое соединение, а единая, цельная, непротиворечивая книга.

Такова Библия, на основании которой строят свои религиозные учения еврейские, христианские и другие священнослужители.

30.Ветхий Завет как механизм становления культуры «Израиль» (фундаментальные факты Ветхого Завета). (Учебник: Пигалев А.И. «Культурология». – Волгоград, 1999

31.Радикальный монотеизм и качественное своеобразие культуры «Израиль».

Нам, людям Запада, известна и третья форма человеческой веры. Правда, существует она в большей степени как надежда, чем факт, больше в возможности, чем в действительности, однако все же и в качестве действительности, в определенные выдающиеся моменты преобразовывавшей нашу природную социальную веру и наш политеизм. Во все времена и на всем пространстве нашей западной истории эта вера боролась со своими противниками, почти никогда не одерживая над ними решительной победы, за исключением кратчайших мгновений, периодов достижения наибольшей степени проясненное™ личного существования. С тоской и томлением озираемся мы на прошлые эпохи, когда, как нам кажется, уверенность в Едином Боге была всепронизывающей человеческой верой: например, на раннее христианство или церковное общество средних веков, или на раннее протестантство, или пуританскую Новую Англию, или благочестивый XIX век. Но приступая к изучению этих периодов, мы неизменно обнаруживаем в них смешение веры в Единого Бога с социальной верой и с политеизмом; когда же мы присматриваемся к собственным томлениям, то зачастую обнаруживаем, что на самом деле томимся мы по замкнутому обществу с его социальной уверенностью и социальной преданностью. Несмотря на многочисленные утверждения обратного, несмотря на засилье в душах современных людей жалости к самим себе по той причине, что «Бог умер», это еще очень большой вопрос: тоскует ли кто-либо на самом деле по радикальной вере в Единого Бога.

Мы назовем эту третью форму веры радикальным монотеизмом15. Нам следует попытаться дать его формальное, абстрактное описание, хотя сама данная форма не проявляется в наших современных истории или бытии как-то иначе, кроме как находя свое воплощение и выражение в конкретике общественной и личной жизни, религиозного и нравственного существования.

Ценностным центром для радикального монотеизма не является ни замкнутое общество, ни принцип, лежащий в его основе, но принцип самого бытия: точкой его отсчета является не некая сущность, одна среди прочих, а Единый, превосходящий все многое, откуда все многое обретает свое бытие и участием в котором все многое и существует. Как вера - это есть упование на источник всякого бытия, представляющийся смыслом личности и вообще всего существующего. Это есть уверенность в том, что в силу того, что я есть, я ценен, и поскольку ты существуешь, ты любим и что все сущее достойно любви уже в силу своего существования. Это есть уверенность в том, что все существующее благо, потому что оно существует как одно из множества вещей, которые все имеют свое происхождение и бытие в Едином - принципе бытия, в то же время являющемся и принципом ценности. В Нем мы живем, и движемся, и обладаем бытием - не только сущим, но и бытия достойным. Это не есть отношение к некоторому конечному, естественному или сверхъестественному ценностному центру, сообщающему ценность себе самому и некоторым своим спутникам по бытию, но ценностное отношение к Единому, с которым соотносится все бытие. Монотеизм не дотягивает до радикального в том случае, если он проводит разграничение между принципом бытия и принципом ценности, так что в то время как признается, что все бытие находится в отношении своего существования в абсолютной зависимости от Единого, лишь отдельные вещи признаются за обладающие ценностью для существования; либо, если прибегнуть к языку религии, Творец и Бог - податель благодати не тождественны друг другу.

Радикальный монотеизм - это не есть в первую голову теория бытия, а потом уже вера, как если бы отношению веры к принципу бытия как к ценностному центру должна была бы предшествовать онтология, которая и устанавливала бы единство царства всего сущего и его источника в единой силе, стоящей за этим миром. Вовсе не очевидно, что Единый, превосходящий многих, обнаруживаемый через откровение или вечно сокрытый от человека, является принципом бытия прежде, чем быть принципом ценности. Ведь не бывает так, чтобы верующий говорил: «Я верю в творящий принцип», а уже после: «Верю, что принцип благодатен, что он благ в отношении того, что из него исходит». Скорее он говорит так: «Я верую в Бога-Отца, Всемогущего Творца неба и земли». Вот в чем состоит исходное утверждение, вот какова отправная точка, а вовсе никакая не дедукция. В утверждении этом принцип бытия отождествляется с принципом ценности, а принцип ценности - с принципом бытия16. Также вовсе ведь не очевидно, несмотря на наш интеллектуалистический уклон к самоотождествлению самих себя с нашим разумом, что личность в большей степени является личностью мыслящей, чем личностью верующей, т. е. занятой вопросом о ценности. Ведь и размышляет, и верует одно и то же «я»: оно присутствует и в своей вере, и в своем размышлении. Однако верующая личность должна размышлять: в вере всегда налично размышление, так что для радикального монотеизма характерны рационалистические попытки понять Единого, превосходящего все многое. Вот только ориентация веры на Единого не является чем-то вспомогательным для развития теории.

Как упование веры, в вопросе относительно ценности личности радикальный монотеизм полностью и безраздельно зависит от того же принципа, в силу которого личность существует; а поскольку этот принцип тождествен тому, в силу которого существует вообще все, радикальный монотеизм принимает ценность всего, что вообще есть. Как преданность веры, радикальный монотеизм направлен на принцип и царство бытия как на дело, ради которого он живет. С одной стороны, к такой преданности побуждают сами величие и всеохватность объективной причины, с другой же стороны, преданность эта задается в форме определенной приверженности, поскольку она является именно ответом личности, а не вынужденной реакцией неодушевленного предмета. Дело жизни также обладает определенной двойственностью. С одной стороны, это есть сам принцип бытия, с другой же - царство бытия. Не имеет значения, будем ли мы здесь подчеркивать ту или другую сторону: поскольку целью принципа бытия является царство бытия, преданность принципу бытия должна включать и преданность его делу10'; с другой стороны, сохранение преданности царству бытия предполагает сохранение верности принципу, в силу которого оно существует и является единым царством.

Так что дополнением универсального изъявления веры является универсальная преданность. Такая универсальная преданность не может быть преданностью в отношении самой преданности, как преподнес бы это Ройс, но есть преданность всем существам, тесно связанным воедино той преданностью, которая не только в них присутствует, но и их превосходит. Не только лишь одна их преданность друг другу превращает их в одно царство бытия, но и преданность, исходящая свыше, которая производит и поддерживает их в их обособленности и в их единстве. Поэтому универсальная преданность находит свое выражение в виде как преданности каждому отдельному существу в сообществе бытия, так и преданности самому универсальному сообществу. Универсальная преданность не проявляется в преданности исключительно тому, что проявляет преданность, но всему, что существует; не в преклонении перед тем, что преклоняется перед ней, но в преклонении перед бытием; не в утверждении тех, кто утверждает мир, но в утверждении мира в целом. Через такую преданность происходит оформление нравственности, поскольку форму (но не их непосредственное содержание) всем нравственным законам и целям сообщают вераупование и вера-преданность. Требование любви к ближнему предъявляется во всех видах нравственности, образованных верой. Однако в политеистической вере моим ближним оказывается человек, входящий в группу, на которую распространяются мои интересы, лишь когда он находится вблизи меня в этой эфемерной ассоциации. В рамках генотеистической социальной веры мой ближний - это мой товарищ по замкнутому обществу. Поэтому необходимым дополнением к закону любви к ближнему является в том и другом случае требование ненавидеть врага. Однако в радикальном монотеизме мой ближний это мой сотоварищ по бытию; хотя он мой враг в недостаточно универсальном контексте, требование его любить все равно имеет силу. Требование воздать каждому по заслугам сохраняет силу во всех случаях; однако что именно следует воздать этому каждому-зависит от отношения, в которое он поставлен.

Все законы нравственности приобретают в контексте радикально монотеистической веры универсальную форму, и это воздействие со стороны радикальной веры является свидетельством того, что и всю нашу обычную нравственность также пронизывает сознание универсальной формы этих законов, хотя мы и склонны по большей части интерпретировать их по плюралистической схеме либо применительно к замкнутому обществу. О наличии такой универсальной формы свидетельствуют категорический императив Канта, интуиции универсальной справедливости и универсальной благожелательности, которых не в состоянии избежать Кларк (Clarke) и Сиджвик (Sidgewick), pri-ma facie"' правота верности данному обещанию, на которой настаивает Росс (Ross). Но одно дело утверждать, что универсальная форма задается самим разумом или же сознанием, и другое указать на то, что всякий раз, когда признана универсальная форма нравственного закона, с необходимостью следует также признание действительности универсальной общины и правомерности претензий, предъявляемых универсальной целью.