Н. Макиавелли

     Макиавелли  – современник Лютера. Его позиция в определенном отношении схожа с позицией Мартина: он такой же решительный сторонник секуляризации власти, как и Лютер [12, с.114-128]. Однако данная точка зрения является у него не следствием вероисповедальных предпосылок, а вытекает из совсем особого взгляда на политику, в дальнейшем утверждающегося в европейской мысли [11, с.73].

     Макиавелли  считается предтечей современной  политической науки, его влияние  прослеживается в концепциях В. Парето, Г. Моски, Р. Михельса. К творческому наследию великого флорентинца обращались Ф. Ницше, М. Вебер, Ж. Пиаже и Э. Фромм. Вместе с тем нельзя безоглядно модернизировать политическую теорию Макиавелли, который, по словам Л. М. Баткина, пользовался содержательной логикой ренессансного типа культуры. 

Понимание политики Н.Макиавелли

     Макиавелли  понимает политику как область властных отношений (отношений господства и  подчинения, связанных с применением  насилия), решений и действии, имеющих свою особую логику, отличную от логики человеческих действии к других областях общественной жизни и не определяемую понятием морального блага. Именно такая позиция и позволяет выделить властное целидостижение как таковое в качестве самостоятельного предмета исследования. В средневековой же (как и в античной) теории политическая цель мыслится именно в качестве морального «блага» имеющего онтологический статус.

     Властные  решения и действия предстают в рамках такого анализа как то, что является функцией от ситуативного изменения мнений и настроений граждан (подданных), интересов и целей других государств; тогда как единственная константа – властный интерес как таковой [11, с.98-102;105].

     Если  определить основы макиавеллевского понимания политики, то получится следующее

     1. Макиавелли исходит из ранее  небывалого представления об  обществе; социально-политическая жизнь для него – это перспективное пространство взаимодействия свободовольных индивидов, ориентирующихся по вектору (частного – индивидуального или группового) интереса, изменяющегося по времени. Новация в данном случае состоит в том, что речь не идет больше о традиционных, естественных общностях, связанных единством языка, разума, интересов безопасности и блага (представление, перекочевавшее из античности в средние века); понятие постоянно изменяющегося во времени частного интереса заменяет традиционное представление изначального, «естественного» общего блага.

     2. Политика в таком случае предстает как особого рода искусство, основанное на способности держателя властных функций опережающим образом отслеживать изменения во времени значимых интересов и учитывать эти изменения при принятии решений.

     Л. М. Баткин показывает, что макиавеллевский историзм, логика ренессансного «подражания» античным образцам-ориентирам, не содержит императива буквального следования норме, но предполагает приспособление к конкретным обстоятельствам («качествам времени»): «... неизменная суть предстает как "разнообразие случаев". Макиавелли любое конкретное событие ... возводит к некоему общему правилу человеческой природы и истории, но это правило бытует не как собственно всеобщая сила, не над историей или до истории, а как сама эта пестрая история, как ее "разнообразие " ... как пример, казус. "Разнообразие" приводит к тому, что норма всякий раз словно бы рождается заново, и у каждой современности "собственная встреча" с античностью. Поэтому распознать норму в казусе нелегко. Но в этом-то и состоит ремесло политика... Поскольку главная соль макиавеллевского теоретизирования – в обдумывании индивидуального, оно художественно» [2, с.352-353].

     3. Политика понимается как область таких отношений, для которой характерно сложное взаимодействие интересов (часто непримиримо-враждебных); основной же интерес – приобретение, сохранение власти и приращение ее ресурсов, а главное средство достижения властных целей – насилие.

     4. Все остальные интересы (а, следовательно,  также действия, союзы и отношения)  – функция от этой главной  цели. Политика, согласно Макиавелли, является областью функциональных зависимостей поведения носителя власти от изменений этих интересов во времени.

     Разумеется, сам Макиавелли вообще не употребляет  термин «функция», нет у него и  понимания «разнообразия случаев», буквально приближающегося к свойственному «социальной науке» смыслу, вкладываемому последней в данный концепт, заимствуемый из биологии и (или) математики: ни в качестве определения способности какой-либо части целого совершать действии, обеспечивающие единство этого целого, его адаптацию к изменениям внутренней и внешней среды существования, а тем самым – его воспроизводство и развитие, – функция как процесс и действие; ни в качестве у = f(х.), – функция как взаимозависимость [9, с.381-383]. И, тем не менее, мировоззренческая тенденция флорентинца позволяет с известными оговорками допускать употребленную интерпретацию.

     В рамках антропологического обоснования политического функционализма Макиавелли сосредоточил внимание на действительных человеческих мотивах, понимая их в указанных выше случаях как подвижные, динамично изменяющиеся ориентации воли (а не как статичные «начала души» – склонности, страсти), зависимые от «приливов» и «отливов» исторического времени (то открывающего возможности свободы политических действий, то перекрывающего такие возможности) и от проективной направленности властного импульса на выполнение глобальной национально-государственной задачи; последняя зависимость связана с ограничением свободы властного действия (в противном случае представлявшего бы собой произвол и бессмысленную кровавую интригу) – с особого рода рациональной ответственностью перед будущим.

     Макиавелли  в данном отношении созвучен Лютеру (а в определенном смысле – и всей христианской традиции, давшей концепцию  «двух градов»), говорившему: «И если бы весь мир состоял из подлинных христиан, т, е. из истинно верующих, то не было бы необходимости или пользы ни в князьях, ни в королях, ни в господах, ни в мече, ни в законе. И для чего все это им? Ведь у них пребывал бы в сердце Святой Дух, который учил и наставлял бы их никому не причинять несправедливости, любить всякого, с готовностью претерпевать от всякого беззаконие и саму смерть. Там, где проигрывает несправедливость, и где поступают по справедливости, не нужно ссор, вражды, суда, судей, наказания, права или меча» [7, с.119].

     У М. Вебера мы найдем своего рода итог этой смысловой линии, лежащий в русле постановки вопроса о предельном, этическом смысле и оправданности политики. Он, обсуждая отношение между этикой и политикой (как делом, совершаемым головой, «а не какими-нибудь другими частями тела или души»), в частности «проблему этики политики как "дела"», возможности исполнения долга правдивости, а также этической значимости напряжения между целью и средством в политике (где главное средство – легитимное насилие), говорит: «... глубочайшая противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения – на языке религии: "Христианин поступает, как должно, а в отношении результата уповает на Бога", или же действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий... Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными человеческими недостатками, – он... не в состоянии сваливать на других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: эти следствия вменяются моей деятельности»; «Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику насилие как средство сдерживания против греха... Но ориентированные только на этику убеждения... требования Нагорной проповеди и покоящееся на этом религиозное естественное право как абсолютное требование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей стихийной яростью на передний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсильвании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства – эксперимент трагический, поскольку квакеры, когда разразилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм... легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в особенности авторитарно-монархическое государство (Obrigreitssaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и переложил ее на авторитеты (Obrigreit), повиновение которым, кроме как в делах веры, никогда не могло считаться грехом. Опять-таки кальвинизму в принципе было известно насилие как средство защиты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого начала являлась элементом жизни ... Все религии бились над этой проблемой...»; «Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви... напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви... граждане сражались против государства церкви. И в связи с такими ситуациями Макиавелли... заставляет одного из своих героев воздавать хвалу тем гражданам, для которых величие города важнее, чем спасение души» [5, с.690-703].

     Правда, согласно Веберу, этика ответственности  свойственна также и восточной культуре. Он демонстрирует это на примере индуистской традиции, которая определяла «дхарму» для каждой из каст и встраивала войну в структуру жизни, полагая, что действия воинов должны быть необходимым «трудом», соответствующим целям войны и не наносящим ущерба делу религиозного спасения. «Артхашастра», по его словам, – гораздо более изощренное в макиавеллевском смысле произведение, чем «Государь» [5, с.700].

Анализ произведения Н.Макиавелли «Государь»

     Макиавелли  начинает с традиционной задачи классификации различных форм государственной власти (продолжая эту классификационную линию до ХII главы своего трактата), суживая затем задачи своего исследования. Он различает две основные формы правления – две формы государств, утверждая, что все государства ... которые господствовали и господствуют над людьми, были суть или республики, или княжества, т.е. государства, управляемые единовластно. Собственно этим и определяется предмет исследования, если оговорить исключение республиканской формы правления, не буду рассматривать республики, говорит Макиавелли, я сосредоточусь только на княжествах и рассмотрю вопрос о том, как можно этими княжествами управлять и как их удерживать [8, с.41]. Именно такая позиция позволяет выделить саму власть как специфическую область, требующую от государя определенного искусства поведения, т.е. соблюдения определенных правил [8, с.102]. Выделению понятия власти как предмета специального анализа способствует также постулирование свободы воли: Макиавелли резко возражает против мнения, согласно которому политическая судьба зависит лишь от «случая», фортуны, но не от концентрации собственных воли и разума политического деятеля. Он обращается к этому постулату дважды, в VI главе, утверждая, что если частного человека приводит к власти либо доблесть, либо счастье (милость судьбы), то может показаться, будто они же в равной мере помогут ему преодолеть многие трудности впоследствии, тогда как это совсем не так, ибо крепче держался тот, кто меньше полагался на счастье [8, с.53]. А также в ХХV главе, озаглавленной следующим образом: «Что значит в человеческих делах судьба и как можно ей противостоять»; в последнем случае он употребляет понятие «свобода воли», увязывая его с (проективной) политической ответственностью перед будущим, придавая тем самым политики перспективно-исторический характер, как бы полагая, что занятие политикой является процессом творчества истории.

     В этом проявляется установка культуры Возрождения в целом, стоящая в одном ряду с аналогичными явлениями перспективного видения мира, например с характерным (а для средневекового человека немыслимым) желанием одного из первых провозвестников данной культуры, Петрарки (1304-1374 гг.), который был, как известно, выдающимся картографом, составившим, вероятно, первую каргу Италии, взобравшись на вершину горы Вента, близ Авиньона, обозреть даль [3, с.18].

     Проекция интересов (ожидания изменений в лучшую для себя сторону), их борьба и смена векторов политической воли, зависящих от ситуации, превращают политику в искусство политического поведения, руководствующееся знанием свода правил-законов. Вывести эти правила из опыта античной, прежде всего римской истории и современных событий политической жизни Европы и Италии и описать их – дело политической пауки.

     Методологический  подход Макиавелли в «Государе» состоит в том, что он рассматривает опыт, или, как он это называет, случаи, всесторонне взвешивает на весах целесообразность, эффективность тех или иных действий и выводит некое поучение (правило). Благодаря этому подходу политические отношения становились «самостоятельным объектом исследования, выделенным из религиозно-схоластических, нравственных, социально, экономических и иных сфер жизни» [4, с.134].

     Политика  как подкрепленное изучением  опыта искусство ориентирована на приобретение, расширение, сохранение и упрочение власти с целью выполнения исторической сверхзадачи – объединения Италии. В такого рода позиции есть два смысловых слоя: с одной стороны, задается чисто функциональная «степень» свободы действий в рамках политического достижения цели; с другой, определяется предельный горизонт этой свободы (горизонт ответственности) относительно высшей цели.

     Если  говорить о первом, то концентрированным его выражением была бы формула «цель оправдывает средства». Но дело в том, что в точном смысле слова у Макиавелли такой формулы нет. Есть внешне на нее похожая, встречающаяся в следующем контексте. Макиавелли констатирует, что о делах всех людей, и больше всего князей, над которыми нельзя потребовать суда, судят по успеху; поэтому, говорит он, князь пусть заботится лишь о победе и сохранении государства, средства всегда будут считаться достойными и каждым будут одобрены, поскольку толпа идет за видимостью и успехом дела [8, с.85].

     Как мы видим, речь идет об основаниях авторитета (и легитимности) власти государя; он может применять любые средства ради сохранения власти и победы над политическими врагами, если эти средства результативны с точки зрения указанных целей. Речь идет также о мере свободы политического действия, которая задается их результатом: свобода и результат функционально связаны между собой; чем неоспоримее и убедительным является результат, тем большей будет свобода. Утверждение о том, что средства «будут» одобрены, двойственно. Очевидно, что речь может идти как о возрастании авторитета власти вследствие ее результативных действий и, следовательно, о возможности для нее все большей свободы в выборе средств; точно так же – о мере решимости (определяющей возможность прибегнуть к крайним средствам в случае нужды), преодолевающей внутренние барьеры, если таковые имеются, которая должна быть вооружена и поддержана знанием-уверенностью в том, что «общественное мнение» – это мнение черни, которая не употребляет нравственных критериев в оценке властных действий. Мы имеем дело, таким образом, с формулировкой своего рода условного императива, т. с. технического правила действия, ориентированного на достижение цели и выстроенного сообразно схеме: «если мы желаем добиться такого-то результата, то мы должны так-то и так-то использовать такие-то и такие-то средства». Собственно, все макиавеллевские политические максимы (краткие формулировки правил действия) представляют собой условные (технические) императивы.