Учение Аристателя

  Прежде всего это  непоследовательность в решении  проблемы соотношения общего  и единичного. Критика платоновской  теории идей подводит к мысли,  что Аристотель считает отдельные  вещи тем единственным, что заслуживает  имени самостоятельно существующего.  Так решалась проблема «первой  сущности» в «Категориях». «Вторичная  сущность», т.е. общее, должна  с этой точки зрения оказаться  «единым во многом», а не  вне многого. Но ведь Стагирит  унаследовал от Платона убеждение,  что познается только общее.  Будучи предметом знания, общее  само по себе выступает для  него как нечто первичное и  достоверное по отношению к  единичному. С особой силой сказывается  эта мысль в учении о причинах  и началах. 

  «А о причинах (aitian), – пишет Аристотель,– речь  может идти в четырех смыслах:  одной такой причиной мы признаем  сущность и суть бытия (oysian kai to ti еn einai), «основание, почему» [вещь  такова, как она есть] восходит  в конечном счете к понятию  вещи, а то основное, благодаря  чему [вещь именно такова], есть  некоторая причина и начало, другой  причиной мы считаем материю  и лежащий в основе субстрат; третьей - то, откуда идет начало  движениям четвертой «то, ради  чего» и благо (ибо благо  есть цель всего возникновения  и движения)». Итак, причины формальная, материальная, действующая и целевая  (конечная) – если принять более  позднюю номенклатуру– исчерпывают  все возможные причины. О них  так или иначе, главным образом  порознь, говорили прежние философы, учение о них образует ядро  первой философии Аристотеля.

  Аристотель исходит  в своем анализе причин из  структуры акта человеческой  деятельности. Любой предмет, считает,  он, имеет именно эти причины.  Предположим, перед нами тот  прекрасный горшок, которым Сократ  так уязвил Гиппия. Он имеет  некоторую форму, т.е. внешний  облик, вид (по-гречески–еidоs, idea), делающий его телом определенных  очертаний, а вместе с тем  - внутреннюю форму, понятие, которое  делает его именно горшком,  и без которого гончар не  смог бы горшок сделать. Далее,  горшок сделан из глины, некоторого субстрата, который сам по себе еще не составляет горшка, но без которого горшок все же невозможен. Нужен, далее, гончар, который на основе понятия (формы) привел бы глину в движение, сделал этот горшок, обжег бы его и т. д. Наконец, необходима цель, ради которой гончар прилагает такие усилия, – сделав горшок, продать его и тем самым заработать на жизнь. Признавая эту структуру универсальной, Аристотель по аналогии трактует все мировое целое и каждое из явлений в нем. Только рассматривая природные процессы, он видит в них самоосуществление формы: его любимый пример состоит в том, что если врач лечит других ради здоровья, то природа похожа на человека, который лечит сам себя.

  Что же первично  среди причин? Аристотель считает,  что по сути дела все причины  могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая  причины могут быть подведены  под понятие «формы». Тогда  остаются материя и форма. Материя  не может быть первичной: она  пассивна, бесформенна, а следовательно,  может представлять лишь материал  для оформления. Сама вещь как  объединение формы и материи  тоже не может быть признана  первичной: она сложна. Остается  принять, что первичная форма  - она и есть сущность и суть  бытия в собственном смысле. А  значит, стремясь преодолеть теорию  идей Платона, Аристотель приходит  лишь к иной разновидности  того же идеализма: первична  форма как понятие, «смысл»  вещи. Причем формы у Аристотеля  столь же неизменны» вечны  и всеобщи, как и идеи у  Платона времен «наивной» теории  идей.

  В самом деле, рассуждает  Стагирит, возникающее возникает  под действием чего-нибудь, образуется  из чего-нибудь и становится  чем-нибудь. Например, медный шар  – из меди. Но делать медный  шар – не значит делать саму  форму «круглого»; она всегда  «налицо». Поэтому «очевидно, что  и форма также, как бы нам  ни называть в чувственной  вещи образ, не возникает, и  в отношении к ней процесс  возникновения не имеет места,  равно как и суть бытия. Она  появляется в другом (в субстрате,  в материи. – А. Б.) действием  или искусства, или природы,  или способности». Не возникает  и материя – она вечна, переходя  из одного состояния в другое  под воздействием формы и движущего  (действующего) начала, т. е. формы.  Однако в таком случае возникает  вопрос: а как существует «материя  вообще», безотносительно к формам, и как существует «форма вообще»,  безотносительно к материи, в  которой она воплощена? Если  исходить из изложенного, то  вопрос как будто бы, не имеет  смысла: нет материи без формы  и формы без материи. Но сам  Аристотель этот вопрос ставит  и отвечает на него таким  образом. Есть и «первая материя», «то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее». Есть и «форма форм» – божество.

  За этой проблемой  следует новая. Если ни материя,  ни форма не возникают, то  как же возникает, вещь? Первый  ответ состоял в том, что  они возникают посредством оформления  материи, соединения формы и  материн. Но ведь если они  – за исключением «первой материи»  и «формы форм» – не существуют  по отдельности, то как могут  они соединиться? И не существуют  ли тогда вещи вечно, не возникая  и не уничтожаясь? Избежать  этого «элейского» вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать  Пармениду, смог за счет введения  в философию двух новых важных  понятий, а именное «возможность»  (dynamis) и «действительность» (energeia). Понятия  эти тесно увязаны у него  с понятиями формы и материи.  Материя – это возможность,  поскольку она не есть то, чем  может стать впоследствии. Форма  – действительность, или действительное  как таковое. Отсюда своеобразная  диалектика материи и формы,  возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или  иной степени оформлена, а следовательно,  и сама может выступать в  разных функциях. Так, кирпич, являясь  материей для дома, есть форма  для глины. Поэтому кирпичи  - это дом в возможности, а  глина – кирпич в возможности.  Кирпич же – действительность (форма) глины, а дом-действительность  кирпича. Ребенок -действительность  ребенка, но возможность взрослого  человека, и т.д. А возникновение  есть, следовательно, осуществление,  актуализация возможности. 

  Формулировка Аристотелем  учения о возможности и действительности  имела важное значение в истории  философии. Во-первых, это учение  позволило разрешить парадокс  возникновения: если что-либо  возникает, то оно возникает  как осуществление возможности,  а не «из ничего». И в то  же время не из простого  сочетания (соединения) частиц материи  – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически  представить источник движения. Источник этот лежит не вне  мира, как у Платона, а в самом  мире, представляя его особый  аспект. Наконец, здесь реализуется  учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике,  а в динамике. Стагирит дает  как будто бы более полное  и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно содержит  целый ряд слабостей. Остановимся  на них подробнее. 

  Видимо, одна из главных  слабостей учения Аристотеля  о причинах – его тавтологичность.  В самом деле, определение формы  как действительности ведет к  тому, что на вопрос о причине  того или иного явления явнo  подразумевается ответ, что она  должна быть отлична от самого  исследуемого явления. Но если  возникновение (изменение) есть  переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь  не возникает – как не возникает  сама форма. Отсюда бесплодность  философствования «по Аристотелю»,  выявившаяся в средневековой  философии, доведшей логику аристотелевского  учения о причинах до логического  конца. 

  Впрочем, своей натурфилософии  Аристотель более адекватно понимает  причинные связи. Что же касается  первой философии, то ее завершением  (впрочем, также и началом) можно  считать понятие божества. Уже  в первой книге «Метафизики»  Стагирит устанавливает, что к  числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести  божество. Если в отношении материи  и формы он выступает как  «форма форм», то применительно  к изменению – как «перводвигатель»  или «неподвижный двигатель». Неподвижный  - потому, что всякое движение  конечно и логически требует  конца. В то же время бог  – «мышление мышления», и блаженство  божества состоит в блаженном  самосозерцании. Отсюда отождествление  Аристотелем первой философии  с теологией. 

  Конечно, это не  традиционная теология с ее  антропоморфными богами. Бог Аристотеля - «бог философов», безличное и  универсальное мировое начало. Но  отсюда и противоречия в понимании  божества. И прежде всего –  «неподвижный двигатель». Аристотель  упрекал Платона на том основании,  что тот считал неподвижные  идеи источником движения. Стагирит  выходит из затруднения, объявив,  что бог движет мир, будучи  его целью: безусловно совершенное  бытие, благо есть в то же  время последняя цель, к которой  стремится все сущее. Нетрудно  видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной телеологии  Платона, выносящего цели за  пределы чувственного мира, телеология  имманентная. Источник ее –  в уподоблении Аристотелем любого  процесса акту человеческой деятельности, включающему целевую детерминацию. Добавим к этому изменение,  внесенное Стагиритом в понятие  материи. Она уже не живое,  изменяющееся начало, самодвижущаяся  природа-фюсис первых философов,  но неподвижная, пассивная, неоформленная  масса, требующая отличного от  нее источника движения. Это ошибочное  представление в течение двух  тысячелетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность  материализма и преимущества  идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. демокритова учения о вечности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.

  Однако «материя»  Аристотеля не просто «лишeнность»  (stere-sis) формы и возможность ее  обретения. Из материи проистекает  естественная необходимость (необходимость  природы – ananke-physeos), а также  случайность–они ограничивают целесообразную  деятельность людей и самой  природы. Иначе говоря, материя  оказывается источником несовершенств  в мире, как и противоположностей  небесного и земного, мужского  и женского, добра и зла. Отсюда  нравственная оценка природных  процессов, также искажающая картину  мира. Впрочем, отсюда вытекает  тот факт, что материя у Аристотеля  – это все же в чем-то  активное начало, принцип индивидуации  вещей. А здесь перед нами  то же противоречие, что и в  понимании единичного и общего, материи и формы, возможности  и действительности. Отсюда его  колебания между идеализмом и  материализмом по целому ряду  вопросов, но при общем преобладании  идеализма. 

  Аристотель решительно  критиковал теорию идей Платона,  показав в ней неправомерность  отделения общего от единичного  и отдельного.

                                   3. Учение Аристотеля о человеке и душе

  Аристотель понимал  душу, как движущее начало, но  утверждал что сама душа не  может двигаться.

  Аристотель различал  четыре вида движения (изменения):

 1). возникновение и уничтожение;

2). качественное изменение,  т.е. изменение свойства;

 3). количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (рост, убыль);

 4). перемещение, перемена места.

  Собственно к движению  он относит изменения вида 2).-4)., поскольку изменение вида 1). есть  скорее просто измерение, состоящее  в переходе одной вещи в  другую. Между тем, утверждает  философ, возникновение и уничтожение  совершаются относительно сущности; для нее же “нет движения, так  как ничто существующее ей  не противостоит”.

  Так как имеется  четыре вида движений, то душа  должна иметь или одно из  этих движений, или несколько,  или все. Если душа движется  не привходящим образом, то  движение должно быть ей присуще  по природе, а если движение, то место: ведь все названные  движения происходят в каком-то  месте. Но если сущность души  заключается в том, что она  сама себя движет, то движение  ей будет присуще не привходящим  образом.

   Если движение  присуще душе от природы, то  она могла бы быть приведена  в движение и посторонней силой,  а если бы и посторонней  силой, то и от природы. Так  же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от  природы, там же она и от  природы находится в покое.  И точно так же: куда вещь  движется под действием посторонней  силы, там же она под действием  посторонней силы находится в  покое. Аристотель не мог точно  объяснить движение души в  состоянии ее покоя под действием  посторонней силы.

   Аристотель определил  душу как «первую энтелехию  органического тела», т.е. жизненное  начало тела, движущее его и  строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее  явственно обнаруживается целесообразная  деятельность природы. Соответственно  своим функциям душа делится  на три рода. Функция питания  и размножения, наличные у любого  живого существа, образуют питательную,  или растительную, душу. Ощущение  и передвижение, свойственные животным, образуют душу ощущающую, или  животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души - она принадлежит человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых могут.

  Душа отличается растительной  способностью, способностью ощущения  способностью размышления и движением.  А есть ли каждая из этих  способностей душа или часть  души и если часть души, то  так ли, что каждая отделима  лишь мысленно или также пространственно, - на одни из этих вопросов  нетрудно ответить, другие же  вызывают затруднения. Так же  как и у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают  жить отдельно друг от друга,  как будто в каждом таком  растении  имеется одна душа  в действительности (энтелехия), а  в возможности - много, точно  так же мы видим, что нечто  подобное происходит у рассеченных  на части насекомых и в отношении  других отличительных свойств  души. А именно: каждая из частей  обладает ощущение и способностью  двигаться в  пространстве; а  если есть ощущение, то имеется  и стремление. Ведь где есть  ощущение, там и печаль, и радость,  а где они, там необходимо  есть и желание.

  Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего.

  А относительно прочих  частях души из сказанного  очевидно, что их нельзя отделить  друг от друга.

  Душа обладает растительной  способностью, способностью ощущения, способностью размышления и пространственного   движения.

  Растениям присуща  только растительная способность,  другим существам - и эта способность,  и способность ощущения; и если  способность ощущения, то и способность  стремления. Ведь стремление - это  желание, страсть и воля; все  животные обладают по крайне  мере одним чувством - осязанием.  А кому присуще ощущения;  тому  присуще также испытывать и  удовольствие и печаль, и приятное  и тягостное, а кому все это  присуще, тому присуще и желание:  ведь желание  есть стремление  к приятному.