Фома Аквинский как систематизатор схоластики

     Философская мысль Средних веков принадлежит  к эпохе феодализма (V—XV вв.). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к  другому общественному укладу произошел, внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень  продолжительным. И хотя чаще всего  начало Средневековья связывают  с падением Западной Римской империи (476 г.), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления датируют I—IV вв. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

     Что же касается философской мысли Средних  веков, то она уходит своими корнями  в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат  иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии Средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

     СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа  и лат. scholastica — ученый) — интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения. Схоластика проходит в своем развитии следующие периоды:

     I. Классическая (средневековая) схоластика, в свою очередь распадающаяся  на этапы: 

     1) ранняя схоластика (11—12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Гийом из Шампо, Петр Абеляр, Гийом из Конша, Жильбер Порретанский, Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский и др.;

     2) зрелая или поздняя схоластика (13—14 вв.). Представители: Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский, Николай Орем, Уилльям Оккам, Жан Буридан, Раймунд Луллий и др.

     II. Неосхоластика или "вторая  схоластика" — ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение схоластики, осуществляемое в рамках:

     1) контрреформации (15—16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский, Франческо де Сильвестри Феррарский, Франческо де Виттория, Суарес, Габриэль Васкес  и др.;

     2) отчасти "католической реставрации" (18—19 вв.)

     3) неотомизма. 

     Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах Доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/ 1226—1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (ок. 1193—1280).

     Фома  Аквинский происходил из знатного неаполитанского  рода. С пяти лет он обучался в  монастыре бенедиктинцев, а затем  в университете Неаполя. В 18 лет он решил стать монахом ордена доминиканцев и настоял на своем, несмотря на протесты семьи. Будучи монахом, Фома продолжал  изучать теологию, сначала в Париже, а затем в Кельне. Коллеги по учебе звали его "Немым быком" за огромный рост, полноту, а также  отсутствие интереса к беседам и  диспутам.

     Фома  был основательным человеком, и, лишь пройдя все ступени обучения и получив степень магистра, он начинает писать собственные работы и участвовать в диспутах по теологическим  вопросам. Упорство Фомы было вознаграждено. В 1259 году именно ему была поручена работа над наследием Аристотеля. Результатом стал грандиозный труд под названием "Сумма теологии", который Фома писал более 10 лет. В 1273 году работа над ним была завершена. А уже в марте 1274 года Фомы не стало.

     Постижение  Бога у Фомы возможно лишь через  изучение его творения. Мир у Фомы предстает как иерархическая система из четырех ступеней. Первая – это неживая природа. Над ней возвышается мир растений и животных. Из него вырастает высшая ступень – мир людей, который образует переход к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вешиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего существующего является Бог.

     Фома  использует в своем учении аристотелевский  гилеморфизм, согласно которому все  сущее состоит из материи и  формы. На низшей ступени бытия у  Фомы форма составляет лишь внешнюю  определенность вещи. Это соответствует  формальной причине (causa formalis). Сюда относятся  неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает  как конечная причина (causa finalis), которая  характерна для растений. Они получают свою целесообразную форму как бы изнутри, в процессе роста. Третий уровень - это животные, и здесь форма  становится действующей причиной (causa efficiens). Поэтому для животных характерен не только рост, но и перемещение  в пространстве, а также ощущение. Наконец, на четвертой ступени форма  предстает уже не в качестве организующего  принципа материи, а сама по себе, т. е. независимо от материи (forma separata). Здесь  форма является духом, разумной душой.

     Различение  ступеней природы связано у Фомы с другими понятиями, заимствованными  у Аристотеля, а именно с понятиями  актуальности и потенции. Актуальность буквально означает действенность, акт - действие. Потенция, наоборот, означает только возможность действия, способность  к действию. Немецкий философ Шеллинг  впоследствии будет называть различные  ступени природы потенциями, а  сам процесс восхождения природы  от простого к сложному - потенцированием.

     У Аристотеля возникновение различных вещей в природе как раз происходит путем превращения возможности в действительность. Растение, например, сначала является семенем. А семя - это растение в возможности, в потенции. Затем оно переходит в актуальное состояние. Таким образом, возможность у Аристотеля совпадает с материей. Ведь именно в ней заключена потенциальная возможность превращения в любую вещь. При этом Аристотель различает материю как абсолютно бесформенное и неопределенное начало бытия и материю определенную, оформленную. Неопределенное начало бытия Аристотель называл "первой материей", а оформленную в виде камня, железа и т. п. - "второй материей". "Вторая материя", по Аристотелю, постоянно трансформируется, т. е., утрачивая свою форму, перестает быть тем, чем она была. Но "первая материя", по Аристотелю, не может ни возникнуть, ни исчезнуть. А в результате мир в учении Аристотеля существует вечно, хотя и ограничен в пространстве.

     Последнее, а именно то, что мир ограничен  в пространстве, полностью согласовывалось  с христианской космологией. Но бесконечное  существование мира во времени несовместимо с христианским учением о сотворении мира. И это стало одним из главных  препятствий на пути приспособления аристотелизма к христианству. Выход  был найден Фомой, и заключался он в том, что потенция из первичного состояния мира была превращена во вторичное. Потенциальная возможность, или "первая материя" Аристотеля, у Фомы становится результатом божественного  творения. Так в учение Аристотеля была введена идея креационизма, т. е. творения мира из ничего, соответствующая  сути христианского вероучения.

     Особое  место в учении Фомы Аквинского занимают "доказательства" бытия Бога, которые  он, будучи великим систематизатором схоластики, излагает в ясной и  системной форме. У Фомы таких "доказательств" пять. И все они основаны на принципе постижения Бога по его творениям. Первое доказательство, которое называют сегодня "кинетическим", состоит в том, что если в мире все движется, то должен обязательно существовать Перводвигатель, т. е. Бог. Второе "доказательство" основано на том, что если в мире все причинно обусловлено, то должна быть Первопричина, т. е. Бог. Суть третьего "доказательства" заключается  в том, что, если природные вещи возникают  и погибают, и происходит это как  по необходимости, так и случайно, то должна существовать в действительности и некая абсолютная необходимость, т. е. Бог. В четвертом "доказательстве" Бог является абсолютным Совершенством, поскольку в мире есть более или  менее совершенные предметы. А в пятом "доказательстве" Фома говорит о Боге как руководящем начале мира, т. к. вокруг нас все стремится к наилучшему сознательно или инстинктивно.

     В вопросе, о божественном провидении как одном из главных пунктов христианского вероучения, Фома также предлагает новые трактовки, отвечающие духу времени. Так божественное провидение, согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у Августина, а посредством естественных законов. Например, такие явления, как войны, эпидемии и т. п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от совокупности естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через свою деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении Фомы Аквинского совершенно явно. Таким образом, католицизм в лице Фомы ответил на стремления поднимающегося "третьего сословия", которое хотело действовать, преследуя свои интересы.

     Существенную  роль в томизме, а затем неотомизме стали играть представления Фомы Аквинского об иерархии душ, которые  также производны от учения Аристотеля. Как уже было сказано в соответствующем  месте, Аристотель характеризует в  своем трактате "О душе" души растений и животных в качестве энтелехии  тела, т. е. как внутреннюю форму тела, выраженную в телесном способе жизнедеятельности. Душа растения и животного, по Аристотелю, как бы прорастает из тела, будучи неотделимой  от него. Иначе он представляет разумную душу человека, средоточие которой - деятельный ум. А в качестве способности, приобщающей человека к всеобщему, такой теоретический ум не может быть выведен из устройства нашего тела. По этой причине Аристотель представляет разумную душу, во-первых, бестелесной, а, во-вторых, общей для всех людей. Разумная душа у Аристотеля напрямую связана с Богом Перводвигателем, который и способствует ее деятельности по воссозданию субстанциальных форм вещей.

     На  первый взгляд, Фома Аквинский реализует  идею души как энтелехии даже более  последовательно, чем сам Аристотель. Ведь у него не только вегетативная и сенситивная, но и разумная душа человека является формой его тела. Подобно Аристотелю, он различает  вегетативную душу как форму тела, присущую растениям, и функции этой души - питание и размножение. Далее  идет сенситивная душа как форма  тела, которой обладают животные. Функциями  этой души являются чувственное восприятие, стремление и произвольное движение. И только человек имеет разумную душу, функцией которой является мышление. При этом разумная душа человека заодно выполняет и функции двух низших душ.

     Здесь Фома Аквинский трансформирует позицию Стагирита, приспосабливая ее к христианскому вероучению. И прежде всего Фома превращает душу из внутренней во внешнюю форму тела всех живых существ. Что касается человека, то его разумная душа у Фомы Аквинского является сугубо индивидуальной, а не общей для всех душой, как это было у Аристотеля. И это вполне понятно в свете христианской доктрины личного спасения.

     Бог, согласно Фоме, в момент рождения наделяет каждого человека его особой, неповторимой душой, которая не погибает со смертью  тела. В этом вопросе Фома - последовательный христианский мыслитель, а потому не допускает метемпсихоза, т. е. переселения  душ, и, тем более, переселения душ  людей в тела животных. На этот момент в воззрениях Фомы указывает известный  историк философии Ч.К. Коплстон. В своей книге об Аквинате Коплстон пишет: "Он не хочет признать, что  душа - независимая, завершенная в  себе субстанция ..., а он говорит  о душе, в терминологии Аристотеля, как о "форме" (аристотелевская entelecheia) тела". Но тут же Коплстон указывает и на отличие Фомы от Аристотеля. "С другой стороны - он утверждает, что душа не зависит в своем существовании от тела и что она продолжает жить по смерти тела".

     Новации Фомы Аквинского, таким образом, заключаются  не здесь, а там, где разговор о  бестелесной форме нашего тела затрагивает  тему личного спасения. В конечном счете вся эпопея XIII века с встраиванием учения Аристотеля в фундамент католической доктрины была вызвана стремлением  увязать это учение со средоточием  христианства - верой в личное спасение.

     Все известные исследователи томизма  акцентируют свое внимание на том, что  душа и тело человека у Аквината являются неполными субстанциями. И  только вместе они образуют единство, именуемое субъектом. Известный  исследователь томизма Э. Жильсон  так характеризует эту ситуацию: "Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога - это, конечно, субстанции; но тем не менее они существуют только как части целого, т. е. человеческого тела. Так же и человеческая душа - субстанция, и тело - субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности".

     Личность, а на латыни "persona", у Аквината есть результат соединения души и  тела. Причем происходит это у Фомы не так, как это было в учении Аристотеля. В соответствии с христианским вероучением, души людей сотворяются Богом  и соединяются с телом в  момент рождения данного человека. Иначе у Аристотеля, где душа не творится кем-то, а возникает и  присуща уже семени. Таким образом, одушевление тела у Аристотеля связано  с зачатием человека, а у Фомы - с его рождением. Для сравнения  следует сказать, что культурно-историческая традиция в философии связывает  одушевление человека с его прижизненным общением и социальным развитием.