Антропология Средневековья

     Исходя  из этого понимения, средневековые  философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного  начала или начала животного? Какое  из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое  разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как "образа и подобия бога" тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что  человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

     Первое, что отличает антропологию уже самих  ранних христианских философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека.

Человек не только занимает отныне первое место  во всей природе как ее царь - в  этом смысле человека высоко ставили  и некоторые греческие философы, - но и в качестве образа и подобия  бога он выходит за пределы природы  вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

     Для платоников, признающих подлинной сущностью  в человеке лищь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, демонов, богов, разнообразных  умов разной степени "чистоты" и  т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

     Для средневековых же философов, начиная  с самых ранних, между человеком  и всей Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого  мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам  сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует  и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и богу. Именно в  рамках христианской традиции сложились  представления, ставшие затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.

     Но  как понимать тезис, что человек - образ и подобие бога? Какие  из божественных свойств составляют сущность человека?

     Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка  всего сущного. Решив создать  человека, он должен был сделать  его царем над всеми животными. А царю необходимы две вещи: во-первых, это свобода (если царь лишен свободы, то какой-же это царь?), во-вторых, чтобы  было над кем царствовать. И Бог  наделяет человека разумом и свободной  волей, то есть способностью рассуждения  и различения добра и зла: это  и есть сущность человека, образ  божий в нем. А для того, чтобы  он моог сделаться царем в мире, состоящим из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван царствовать. 

     6.2. Проблема души и тела.

     Согласно  христианскому вероучению, сын божий  Иисус Христос воплотился в человека, чтобы своей мучительной смертью  на кресте искупить человеческие грехи  и подарить людям спасение.

     Идея  боговоплощения противоречила не только древней языческой культуре, но и  другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного  и человеческого, поэтому не могло  возникнуть и мысли о возможности  слияния этих двух начал. И в самом  христианстве, где Бог представляется вознесенным над всем миром в  силу своей трансцендентности, а  потому отделенным от природы гораздо  радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне пародоксальная. Не случайно в религии откровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: пародоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

     Догмат  о  воскресении  во  плоти  определил  впоследствии христианскую антропологию.  В отличие от языческих верований в бессмертие человеческой   души,   которая  после  смерти  тела переселяется в другие тела,  средневековая  мысль  убеждена  в том, что  человек,  когда  придет время,  воскреснет целиком в своем телесном  облике,  потому  что  согласно   христианскому учению, душа  не  может  существовать  вне  тела.  Именно  эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы души и тела.

     Первым  из философов, попытавшихся привести в  систему христианские догматы и  на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век). Ориген считал, что  человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом и всегда устремлен к дору и истине. Душа же состовляет как бы наше собственное "Я", она является началом индивидуальности, а поскольку свобода воли воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души, очень часто низшая ее часть берет превосходство над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается грешным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет себе высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от Бога и не от самой природы, а от человека, а точнее от злоупотребления свободой.

     В средневековой философии возникает  вопрос: если тело само по себе начало зла, то откуда же появляется средневековый  аскетизм, особенно характерный для монашества? Аскетизм средневековья не отказывается от плоти как таковой (не случайно убийство в средние века считалось смертным грехом, что, кстати, отличало христианскую этику от, например, стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу. 

7. Память и история. Сакральность исторического бытия

     В период раннего средневековья можно  заметить острый интерес к проблеме истории, нехарактерный в такой  мере для античного сознания. Хотя в Древней Греции были такие выдающиеся историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Рима историческое повествование о временах давно  прошедших, так же как и о событиях текущих, было одной из важнейших  форм самосознания народа, однако история  здесь еще не рассматривалась  как реальность онтологическая: бытие  у древних языческих народов  прочно связывалось именно с природой, космосом, но не историей. В средние  века на место "священного космоса" древних встает "священная история". Это и понятно. Важнейшее с  христианской точки зрения мировое  событие - а именно воплощение Бога Сына в человека Иисуса - есть событие  историческое, и оно должно быть понято исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как она была представлена в Ветхом Завете. Более того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда "свершатся времена", погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца истории, то есть эсхатологическая установка средневекового мышления (эсхатология, от греч. eschatos - последний, конечный) приковывала внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преимущественно символически, то есть опять-таки сквозь призму "священной истории".

       Изучение Священного Писания на протяжении целого тысячелетия привело к созданию специального метода интерпретации исторических текстов, получившего название герменевтики. Правда, эта интерпретация в средние века была подчинена христианской догматике; однако это воспитывало также интерес к более широкому осмыслению исторической реальности. В эпоху Возрождения, в XIV-XVI веках, этот интерес стал доминирующим.

     Интерес к истории как подлинной сакральной (священной) реальности, соединенный  с пристальным вниманием к  жизни человеческой души, к "внутреннему  человеку", дал толчок к анализу  памяти - способности, которая составляет антропологическую основу исторического  знания. И не случайно у Августина  мы находим первую и наиболее фундаментальную  попытку рассмотреть человеческую память, дав с ее помощью новое - не характерное для античной философии - понимание времени. Если у греческих  философов время рассматривалось  сквозь призму жизни космоса и  прежде всего связывалось с движением  небесных светил, то Августин доказывает, что время - это достояние самой  человеческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса и  его движений, но оставалась душа, то было бы и время.

     Условием  возможности времени, по Августину, является строение нашей души, в  которой можно заметить три разные установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое.

     Человек, понятый сквозь призму внутреннего  времени, предстает не просто как  природное, но прежде всего как историческое существо. Однако в средние века возможность такого понимания еще  не реализуется полностью, поскольку  сама история здесь включена в  рамки "священных событий" и  потому предстает как отражение  некоторых сверхвременных, надысторических  реальностей. И только в эпоху  Возрождения появляются попытки  освободить "мирскую" историю  от ее "священной" оболочки, рассмотреть  ее как реальность самостоятельную. 

Выводы.

     Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что средневековая философия  в целом должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятия  средневекового мышления соотнесены с  Богом и определяются через него.

В соответствии с принципом теоцентризма источником всякого бытия, блага и красоты  является Бог. Высшую цель жизни видят  в служении Богу. 
Античному признанию существования многих богов, т.е. политеизму, приходит конец. Иудаизм, христианство, мусульманство настаивают на единобожии. 
Такого рода учения являются монотеистическими.

      Теоцентризм – это историческая форма выражения субъекта, его особого 
места в мироздании. В условиях, когда человек еще связан теснейшими узами со всеми природными реалиями и родовыми отношениями, но уже начинает осознавать свою специфичность, единственным приемлемым принципом 
оказывается принцип абсолютной личности, принцип Бога. Роль субъекта уже выделена, но не настолько, чтобы ее в полной мере относить к отдельным людям. Принцип абсолютной личности - это результат более глубокого, чем в 
античности, понимания субъективного. Показательно, что античные мыслители, современники христианства, не воспринимали последнее. Им казалось чудовищным считать иудея Христа сыном Божьим. Они находили в том же христианстве (Ветхий Завет был написан еще до нашей эры, а Новый Завет - в 1-11 вв. н.э.) много противоречий. Но даже действительное наличие последних не могло приостановить главного - усиления принципа субъекта, что как раз и нашло свое воплощение. Кстати, выяснилось, что именно античные мыслители подготовили основу для геоцентрических представлений. Это, в частности, выработка достаточно строгого стиля мышления, умения развивать единый логический принцип, без которого монотеизм, как очевидно, не может обойтись, а также понимание единого как блага. Когда теологи стали придавать христианству строгую логическую форму, то они обратились непосредственно к арсеналу идей античной философии. Разумеется, принцип субъекта не мог проводиться в средневековье иначе как в соответствии с содержанием жизненных реалий: даже в ученых трактатах Бог появляется как господин, феодальный сеньор, царь. Августин считал, что "творец зовется творцом по отношению к своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам". Многократно воспроизводилась мысль, что ангелы, монахи, миряне - вассалы Бога. ". 
Вместе с тем Бог-Сын ближе мирянам, чем его могущественный отец. Христос выступает как Богочеловек, как человек, учитель, наставник, удивительно тонко понимающий смиренную душу необразованного крестьянина. Человеческая природа Христа - это подлинная основа средневекового гуманизма. Принцип теоцентризма с его всеохватностью вынуждал средневековых философов рассматривать и уточнять такие понятия, как бытие, сущность, существование, свойство, качество.

     Средневековье это время становления схоластики, время смешения  идей христианского  учения  и античной философии, когда  глубоко рассматривались проблемы слияния души и тела, человека, как  образа Бога, определения сущности и существования, первые попытки осознания человека как исторического существа.

Использованная  литература. 

1. История философии: Учеб. пособие для вузов/ А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.;

     2  Лега В.П. История западной философии 
     3  В. Татаркевич. История философии. Античная и средневековая философия 
     4 Э.Жильсон «История христианской философии в Средние века»

     5  Основы философии: Учебное пособие для вузов. /под ред. Попова Е.В./. –

         М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 320 с. 
    6   Философия: учебник для высших учебных заведений. – Ростов н/Д.:

        «ФЕНИКС», 1999 – 576 с.

    7  Столяров А.А. Мир религиозного опыта./История философии. Запад-

        Россия-Восток.

    8   Интернет портал Intencia.ru: раздел «Средневековая философия»