Право и религиозность

В понимании права и государства  человечеству предстоит пережить глубокое обновление. Должен быть окончательно отвергнут гибельный предрассудок о «внешней» природе права  и государства; должна быть усмотрена  и усвоена их «внутренняя», душевно-духовная сущность. Право только «проявляется»  во внешнем, пространственно-телесном мире; сферою же его настоящей жизни  и действия остается человеческая душа, в которой оно выступает с  силою объективной ценности. Государство  в своем осуществлении «предполагает» наличность множества телесно –  разъединенных людей, территорий и  внешних вещей; но именно человеческая душа остается тою средою, в которой  зарождается, зреет, протекает - и государственная  жизнь индивидуума, и жизнь государства как единого целого.

Вне духовного состояния множества  индивидуальных душ - государства нет  и быть не может: государственное  состояние людей есть прежде всего и главнее всего их духовное состояние. Если право имеет полноту бытия, то только через правосознание, т.е. через правочувствование, право- воление, право-мышление и, наконец, право-деяние. Если государство имеет полноту бытия, то только через душевно-духовное переживание и осуществление людьми его цели и его средств, его содержания и его формы. В истинном и полном смысле слова-права и государства нет вне множества индивидуальных, но связанных постоянным общением правосознании.

Именно  этим определяется связь государственности  со всею духовною культурою народа и особенно с его религиозною культурою.

Стихия  государства есть стихия человеческого  духа. Но именно в этой стихии зарождается  и созревает - и прекрасное искусство, и истинное знание, и нравственное совершенство; сюда нисходит и божественное откровение. Единый и неделимый (индивидуальный) строй более или менее одухотворенной души осуществляет или, во всяком случае, призван осуществлять все безусловные  ценности; и потому все возникающие  отсюда ряды духовного восхождения  пребывают в некотором - бессознательном  или сознательном - взаимодействии. Это не значит, однако, что все  эти ряды остаются равноправными  или что каждый из них может, сохраняя свой объем и свою компетенцию, подчинить  себе все остальные ряды. Так, взаимодействие познающей мысли и правосознания, правосознания и совести, эстетического  выбора и правосознания - может считаться a priori предрешенным. Но эстетический вкус сам по себе не может претендовать на верховенство в вопросах правосознания; научное мышление само по себе не в состоянии направлять государственного деятеля; и даже совесть может оставить в некоторой беспомощности того, кто ведет борьбу за право. Одна религия оказывается здесь в исключительном положении.

Религия по самому существу своему претендует на руководительство во всех делах  и отношениях. Она ищет и находит  высшее слово и последнее слово; она указывает человеку то, через  что самая жизнь его становится воистину жизнью и каждое действие получает свой существенный смысл, свое последнее освящение. Искусство, или  знание, или добродетель сами по себе не объемлют всего человеческого  духа и не указуют ему его высшей и последней цели; если же они получают такое всеобъемлющее и руководящее значение, то они выходят из своих пределов и приобретают значение религии. Тогда человек осуществляет религию совести, или религию мысли, или религию прекрасного; показания художественного чувства, или познавательной очевидности, или совести - становятся для него голосом божественного откровения и получают в его глазах соответствующий объем и компетенцию.

Это верховное, руководящее значение религии  можно было бы выразить так: то, что  ведет человеками жизни в качестве высшего и субъективно- наиболее -ценного содержания, - то и составляет его «религию». Каждый человек, как бы ни был он мал или плох, имеет потребность прилепиться верою и любовью к некоему «главному», любимому, безусловному для него содержанию; и то, к чему он так прилепляется, становится содержанием и предметом его «религии». Самостоятельность и сила этой преданности бывает различною у разных людей, но только известная полнота ее дает возможность говорить о подлинной религиозности. Содержание, вызвавшее эту преданность, также подвержено изменчивости и разнообразию; и только известный качественный уровень его дает основание говорить о настоящей религии. Религиозный опыт многообразен по своей эмпирической видимости, но в глубоком существе своем он имеет известные устойчиво-однородные черты, и это однообразие религиозного акта определяется в конечном счете единством религиозного предмета - Бога. Самый предмет религии и его существенная природа придают ей с неизбежностью то центральное руководящее значение, которое остается за нею при всех условиях. Подобно тому как нет ничего выше, значительнее и совершеннее Божества, подобно этому для человека нет ничего выше, значительнее и благотворнее подлинной и настоящей религии, т.е. такой, которая основана на предметном восприятии Бога. Такая религия имеет способность и призвание определять личность и судьбу человека, преобразуя весь его характер, все его миросозерцание и всю его жизненную деятельность. Естественно, что она приобретает решающее влияние и на его правосознание, и на его государственный образ действий.

Правосознание обыденной жизни может не иметь  религиозного корня; оно может быть даже безразличным к тому, что обычно называется «религией». Но подлинная  религиозность не может пройти мимо права и государства: она вынуждена  определить свое отношение к ним  и к правосознанию. И точно  так же нормальное правосознание  в своем зрелом осуществлении  неизбежно приобретает религиозный  характер, хотя этот характер может  быть осознан человеком в большей и меньшей степени.

Овладевая личной душою и определяя ее характер и ее судьбу, религиозность не может  пройти мимо права и государства  уже потому, что право и государство  ведут не внешне -механическую жизнь, но внутреннюю, душевно-духовную. Если религия утверждает в душе человека особое благодатное состояние, именуемого в Христианстве «царством Божиим», то она приводит этим в движение все силы личного духа: и чувство, лежащее в основе патриотизма, и волю, поддерживающую право индивидуума на духовную автономию, и мысль, слагающую форму права и государства, и воображение, предметно строящее систему правоотношений. Правосознание и царство Божие живут одною и тою же душевною тканью, осуществляют себя в одной и той же духовной среде. Механическое отделение «Божьего» от «Кесарева» всегда будет мертвой фикцией, лишенной бытия и практического значения. Евангельское слово имеет в виду, конечно, не такое механическое отделение; оно устанавливает только совместимость «Божия» и «Кесарева - их не непримиримость, возможность отдавать «Кесарево кесарю», не погрешая против Божьего закона, и, согласно этому, возможность служить Богу, не совершая тем самым правонарушений. Это указание на примиримость напрасно толкуется как учение о безразличии или противоположности; и средневековые уподобления («два меча», «солнце и луна» и т. под.) не только не разрешали вопроса об отношении религии и государственности, но придавали ему с самого начала неверную постановку.

Однако  дело не сводится к тому, что правосознание  живет теми же творческими силами, которыми правит религия, т.е. к неизбежности их «встречи» в личной душе. Сама религия как осуществление «царства Божия» невозможна вне права и  его признания, т.е. вне правосознания. Религиозность есть состояние духовное, и потому она имеет смысл и  ценность только при автономном приятии  откровения личною душою. Не свободное, не автономное верование, навязанное или  урезанное запретом, не принятое в  добровольном обращении, не созревшее  в самодеятельном искании, - именно постольку теряет свой смысл и  умаляется в своей «религиозной»  ценности и силе. Человек имеет естественное и неотъемлемое право на автономное восприятие Божества, на свободное исповедание Его и на самодеятельное жизненное осуществление Его воли, как своей собственной, и тот, кто удовлетворяет своей потребности в боговидении и в жизненном служении Богу, кто осуществляет свою способность к религии, - тот осуществляет тем самым свое драгоценное право, ради которого лучшие люди всех веков и народов умели отрекаться от всех других прав, умели страдать и шли на смерть. Иметь религию есть право человека, и это право - право быть духом - лежит в основе всех других его прав. Человек, отказывающийся от этого права, теряет свое духовное достоинство и впадает во все недуги, связанные с этой утратой; человек, не осуществляющий этого права, ведет напрасную жизнь и недостойно обременяет собою землю. Потребность в религии порождает потребность в духовной свободе, а потому и в правопорядке; вот почему религиозность не раз являлась в истории глубочайшим источником правосознания, а право на религию становилось безусловным и священных основанием борьбы за политическую свободу. Именно борьба за .свободу совести способна придать народному правосознанию ту духовную основу, которая налагает в дальнейшем отпечаток подлинного благородства на всю его политическую историю.

Настоящая религиозность требует духовной свободы и питается ею; она осуществляет естественное право человека, дорожит  этим правом и потому выращивает в  душе естественное правосознание. Подлинная  жажда богопознания пробуждает в душе человека волю к духовной автономии, а эта воля есть уже воля к естественному праву. Вот почему подлинная религиозность может отрицать известное правовое содержание или известный способ правовой организации, но не может отрицать самое право в его принципе, не впадая в недоразумение. Право есть необходимая форма духовного бытия человека, а религиозное бытие есть бытие духовное; поэтому вне права не может быть и религии. Можно быть религиозным человеком и сомневаться в необходимости того или иного положительного права и той или иной государственной формы, ибо их необходимость утверждается не самым фактом духовного бытия человека, но всею совокупностью конкретных исторических условий. Но право само по себе и особенно естественное право должно быть признано каждым верующим.

Такое признание естественного права  заставит, однако, в дальнейшем каждого  религиозного человека обратиться к  вопросу о тех путях, на которых  оно может быть и должно быть ограждено  в действительной жизни. И здесь  перед ним неизбежно встанет  дилемма: или отвергнуть положительное  право и государство, или освятить их в их благородном существе и  призвании. Религия склоняется к  их отвержению, во-первых, если она принципиально  отвергает самую задачу земного  жизнеустроения, или отрицая реальность чувственного мира, или настаивая на систематическом угашении земного существования, или признавая земную жизнь религиозно безразличным состоянием; такое отвержение земной жизни свидетельствует, с одной стороны, о содержательной скудости религиозного откровения, не раскрывшего самую основную тайну бытия -тайну присутствия Божией силы в чувственной земной стихии, с другой стороны, о творческой безжизненности религиозного акта, упускающего основное призвание всякой религии - призвание преобразить земную жизнь силою божественного откровения.

Религия склоняется к отвержению положительного права и государства, во-вторых, если она признает задачу жизнеобновления, но отвергает как недопустимый принцип властного понуждения -или усматривая в понуждении компромисс, неприемлемый для морально непогрешимого носителя откровения, или дорожа неограниченною свободою человека в выборе добра и зла, или сочетая оба эти основания; такое отвержение государственности свидетельствует, с одной стороны, о наивности религиозного мировоззрения, упускающего трагическую природу мироздания, в силу которой самый способ земной жизни человека уже таит в себе «компромисс», а моральная безгрешность личности содержит в себе сокровенное внутреннее противоречие; с другой стороны - о наивности правосознания, ошибочно сводящего государственность к насилию и гетерономии и принимающего несвободу человека, погрязшего во зле, за «свободу» его в выборе зла.

Наконец, в-третьих, религия тяготеет к отвержению положительного права и государства, если она отвергает как ненужный принцип гетерономного властвования - или переоценивая силу доброй воли и личной автономии, или недооценивая силу и упорство дурных страстей человека, или совершая обе ошибки вместе; такое отвержение государственности  свидетельствует, с одной стороны, о наивности того понимания душевной жизни, которое полагает, что духовная автономия уже присуща каждому  человеку, что она не нуждается  в гетерономном содействии и что  предметное созерцание добра всегда и всем доступно, с другой стороны, о жизненной слепоте и исторической непредметности созерцания.

Таким образом, религия, отвергающая положительное  право и государство, или сознательно  отворачивается от эмпирической жизни  человека, или бессознательно упускает из вида объективные свойства этой жизни, самого человека и государства. Во всех этих случаях ей придется так или иначе вступить в жизненную борьбу с положительным правом и государственностью. В этой борьбе она будет стараться оторвать естественное правосознание от положительного правосознания, отнимая у первого исторически найденные пути осуществления, а у второго- его благородные истоки и критерии; она неизбежно вовлечется в разрушение всей накопившейся за тысячелетия государственной воли и способности человечества и сольет свое дело с делом анархизма. И, работая над разрушением всей политической культуры, она будет, со своей стороны, или настаивать на отвержении земной жизни, которая все-таки будет продолжаться, или создавать «автономный строй внешней жизни для людей, неспособных к внутренней автономии. Понятно, что первый исход поведет к нелепости, а второй - осуществит все недуги дефективной воли и возвратит человека к гетерономному строю. При всех этих исходах религия не выполнит своего основного призвания - преобразить земную жизнь человека на основе божественного откровения. И перед лицом этой неудачи она будет вынуждена пересмотреть заново свое отрицательное отношение к принципу государственности.

Но  если религиозное сознание обращается к приятию и признанию государственного начала, то это совсем не значит, что  оно освящает весь состав исторической государственности или что оно  впадает в какую-нибудь «идеализацию»  политических низин. В исторической государственности царит великое  смешение достойного и недостойного, здорового и больного, добра и  зла; признанию и освящению подлежит в ней только то, что соответствует  идее государства. Идеализацию порождает  незрячее или непредметное восприятие, принимающее зло за добро, падение  за расцвет; такое восприятие ведет, однако, к неменьшим ошибкам и заблуждениям, чем уклонение в обратную сторону: нелепо утверждать, что исторические государства не имели творческого отношения к государственной идее или что в борьбе со злом положительное право творило одно зло и притом в силу своей собственной, безусловно дурной природы. Напрасно было бы смешивать государство с одним из его возможных средств: идея гетерономного регулирования сама по себе отнюдь не совпадает ни с принципом «насилия», ни тем более с началом зла. Бесспорно, зло, с которым боролось историческое государство, не только <не> уступало силе правового регулирования, но и подчиняло его себе отчасти; возникало «дурное» право и дурное государство, в котором добро и зло смешивались - и по природе, и по действию, и по результатам. Но в этом сложном и трагическом смешении зло никогда не могло вытеснить ни благой цели права, ни его благой формы, ни благого воздействия. И вот нормальное правосознание утверждает, что сущность государственности проявлялась исторически именно в этом благом воздействии благой цели через посредство благой формы. Это значит, что государственность есть благая сила в истории человечества и что поэтому она заслуживает религиозного осмысления и нуждается в нем.