Национализм, этничность, культура

Теперь обратимся к  турецкому национализму. Там тоже настал момент, когда молоденькие  учительницы в деревнях пытались втолковать своим ученикам, что они  — турки. Правда, происходило это  уже в 30 -ые годы нашего века, по призыву государства и при отчаянном сопротивлении народа. Турция попробовала несколько моделей национализма. Первая — в конце XIX века, когда Османская империя, находившаяся в острейшем кризисе, должна была четко определить свою идентичность. Тогда национальность фактически совпадала с религиозной принадлежностью”: мусульмане считались турками, а остальные — нет. На фоне того, что Европа называла Турцию “больным человеком” и откровенно ждала его смерти, чтобы поделить наследство, все элементы националистической мифологии могли найти свое воплощение. “Золотой век” — почти безраздельное господство ислама на Ближнем и Среднем Востоке, затем упадок турецкой государственности, провоцирование ее скорейшего распада, временное отступление ислама, неугасающая надежда на реванш. Проблема состояла только в том, что такая идентичность не способствовала сохранению Османской империи, как многонационального государства. Тогда появляется новая модель национальной идентичности. Все граждане империи, вне зависимости от языка, на котором они говорят и от религии, которую они исповедуют — османцы. Националистическую идеологию предложила младотурецкая партия. “Золотой век” — расцвет Османской империи, период упадка, как в первой модели, но без акцента на ислам, расцвет наступит тогда, когда все население империи осознает, что все они являются османцами. Идея зарождалась в парижских кафе, была окутана ореолом романтики. Самое удивительное, она не была столь нежизнеспособной, как может показаться. Ряд националистических движений христианских народов выразил готовность принять ее и даже внес свою творческую лепту в разработку мифа. Однако “донести” османизм в народ не удалось и через несколько лет сами младотурки к своей идее остыли. Третьей моделью оказался кемализм. Мустафа Кемаль был у власти, почитался военным героем и мог действовать по своему усмотрению. Он решил основывать турецкую идентичность на этническом происхождении. Легенда о “золотом веке” начиналась со времен Чингиз-хана и потому была очень впечатляющей. Кемаль сам своими руками обещал привести Турцию к возрождению и отчасти в этом преуспел. Кемалисты сделали все, чтобы пантюркизм (туранизм) был воспринят народом. Тогда и в Турции начался период хождения в народ. Интеллигенция, преданная кемализму, рвалась в деревенские школы. В это время в литературе появляется "новый герой — интеллигент (учитель, врач, офицер), проявляющий высокую самоотверженность... Он жертвует собой ради "темной и невежественной массы", в которую именно он призван внести "национальный дух""[12] [12], уничтожить патриархальные структуры и наполнить крестьянские умы новыми понятиями и ценностями. Однако кемалистская идеология турецкими крестьянскими массами безоговорочно отвергается. В романе Халиде Эдиб "Убейте блудницу" народ линчует патриотку-учительницу, пытавшуюся проповедовать идеологию национализма в деревне, или в романе Якуба Кадри "Чужак" бывший офицер Джамиль, поселившись в анатолийской деревне, посвящает себя проповеди идей Кемаля, и убеждается в отсутствии у анатолийских крестьян каких бы то ни было национальных чувств. "Мы не турки, а мусульмане",- говорят они. Созданные для пропаганды национализма в деревнях “турецкие очаги" быстро превратились в традиционные кофейни, и результаты их деятельности чаще всего сводились к нулю.

Английский национализм  имеет совершенно особую историю. В  Англии XV — XVI века понятия “империя”, нация”, общество” “англиканская  церковь” выступают как синонимы. Национализм носил неожиданно сильную  религиозную окраску. В 1559 году будущий  епископ Лондонский Джин Эйомер провозгласил, что Бог — англичанин и призвал своих соотечественников семь раз в день благодарить Его, что они родились англичанами, а не итальянцами, французами или немцами. Джон Фокс писал в “Книге мучеников”, что быть англичанином означает быть истинным христианином: английский народ избранный, выделенный среди других народов, предпочитаемый Богом.  Сила и слава Англии необходима для Царствия Божия. Триумф Протестантизма был национальным триумфом. Идентификация Реформации с “английскостью” вела к провозглашению Рима национальным врагом и исключением католиков из английской нации. Епископ Латимер первым заговорил о “Боге Англии”, а архиепископ Краимер связал вопросы вероучения с проблемой национальной независимости Англии и ее национальных интересов.[13] [13] При этом существовал один очень важный мессианский момент. Англиканская церковь — это церковь английского народа. Формирование понятия “империя” (а вслед за ним связанного с ним понятия “нация”) происходило через приписывание англичанами себе права решающего суда в религиозных вопросах. “Империя” в первоначальном смысле в английском словоупотреблении означала власть не только в светских, но и религиозных вопросах. Кстати, как это не парадоксально, до второй половины XIX века такой взгляд приводил к тому, что миссионерская практика у англичан была крайне слабой. Необходимость проповеди теоретически признавалась, но сознавалось также и то, что другим народам англиканство проповедано быть не может. Это — религия англичан. Только впоследствии была разработана доктрина национальных церквей, когда народам проповедовалось собственно не англиканство, а христианство вообще и народы подталкивались к тому, чтобы создать собственные, на свой лад и вкус, церкви. На практике получалось, что англичане проповедовали не столько христианство, сколько национализм, причем национализм основанный не на этничности, а на религиозности, создавая тем самим себе бесчисленные проблемы с управлением своей империей. Со временем (а точнее, со второй половины XIX  века) английский национализм стал принимать более типичные черты. То, что обычно цитируется в качестве идеологии английского империализма, не так уж резко отличается от других националистических идеологий. “Золотой век” — время расцвета “первой империи”, длительный шок после потери Британией своих американских колоний (на фоне которого англичане ухитряются почти не заметить успешного завоевания Индии), выход из шока и чаяния восстановить и преумножить былую славу Британии. Непохоже, чтобы произошла трансформация идей, скорее одна идея (одна модель национализма) была постепенно подменена другой идеей (другой моделью национализма), применившейся к особым условия существования Англии, но в принципе схожей с той моделью, которая характерна для самых различных стран.

Мы видим более или  менее пеструю картину. Вопрос о  том, как объяснить различия в  националистических идеологиях, в теории, имеющих общие мотивы, но на практике друг на друга непохожих.

Следует рассудить, что  если одна и та же идеология заимствуется разными народами, то она необходимо должна каждым из них адаптироваться, реинтерпретироваться в том роде, чтобы стать применимой к этому конкретному народу. Как утверждает Э. Смит, невозможно “создать нации из ничего”.

Разные лики этничности

Попытаемся подойти к  нашей теме с точки зрения другого  понятия, для многих исследователей близкого к понятию национализм  — “этничности” и рассмотреть  наиболее важные и спорные моменты  ведущих подходов к проблеме этничности:

1) Насколько тесно происхождение  этничности можно увязывать в  оппозициональными процессами в обществе? Являются ли проявления этничности связанными с борьбой за влияние и привилегии в обществе? Является ли рост этничности ответом на попытки ассимиляции или притеснения этнических групп? (Термин “оппозициональный подход” ввел в научный оборот Э.Спейсер, но почти все современные исследования этничности с большей или меньшей степенью натяжки могут, как мне кажется, рассматриваться как приверженцы данного подхода).

2) Следует ли понимать  этничность как существенную (примордиальную) характеристику или как инструментальную, такую, которой индивид может манипулировать в зависимости от своей выгоды (понимаемой в сколь угодно широком смысле)? (Примордиалистский подход к этничности мы встречаем в работах П. ван ден Берге, К Гирца, отчасти у Ф. Барта, в последних работах — у Д. Мойнихана. Инструменталистский подход — у А. Коэна, А. Эпштеина, Н. Глайзера, М. Бэнкса, Д. Хоровитца, Э. Смита, М. Бэнтона, М. Фишера и др.) Или возможен синтез этих двух подходов (Н. Онаф, П. Вергер, Т. Глакмен)?

3) Является ли этничность  индивидуальной или групповой  характеристикой, точнее сказать  — кто носитель этничности: индивид  (А. Ройс, К. Ларсон, М. Андерсон) или группа (Г. Исаакса, Р.Джексона, А.Коен и др.)?

4) При определении этничности  следует ли делать акцент на  наличии общего культурного основания  (Г. Де Воз, С. Энлоу, Э. Спейсер), на поведенческих характеристиках индивида (У. Фриман, Ж. Деверё, Г. Де Воз) или на самоприписывании (Л. Романусси-Росс, Ф. Барт)?

5) Что такое этническая  граница? Возможно ли описать ее, основываясь на каком-либо из перечисленных в предыдущем пункте факторов или даже их совокупности (Ф. Барт), или следует предположить, что этническая граница в значительной мере определяется механизмами функционирования этноса и неразличима для внешнего наблюдателя (С. Леви)?

Перечисленных вопросов мы коснемся в процессе нашего рассуждения, но прежде всего немного подробнее рассмотрим три ведущие подхода к исследованию этничности: примордиализм, инструментализм конструктивизм.

Конструктивисты искали прежде всего причины, порождающие этничность и делающие ее столь значимым социальным фактором. С их точки зрения, этничность является новой социальной конструкцией и не имеет культурных корней. Те культурные черты, которые она использует в качестве этнических символов, не имеют органического происхождения, они как бы выхватываются из культуры и являются не более, чем знаками групповой солидарности. Речь идет об искусственном политизированном образовании.

С точки зрения примордиалистов, этничность, напротив, является органичным образованием, совершенно не обязательно идеологизированным и нацеленным на получение тех или иных выгод. Это — присущее человеку ощущение себя в качестве члена того или иного этноса и носителя той или иной культуры. Как выразился Ч. Кейс, примордиальные корни этничности “берут начало в интерпретации своего происхождения в контексте культуры.”[14] [14]

Конструктивизм предполагает, что каждый человек имеет ту или  иную этническую предрасположенность, которая может никак не выражаться во вне (“дремать”), а может, напротив, активизироваться, “пробудиться.”

Аналогичные подходы мы можем  найти и в исследованиях проблемы национализма. Геллнер, с этой точки зрения, типичный инструменталист, Смит — конструктивист, примордиалисты — Дж. Фишман, М. Барре.

Разница в данном случае состоит  в том, что национализм охватывает крупные общности, проживающие как  правило компактно, а термин “этническая  группа”, с которым во многих случаях  и связывается понятие этничности, относится к группе представителей того или иного этноса, проживающих  в иноэтническом окружении, и все, что мы говорили выше о национализме может быть отнесено к этничности как к идеологии, так и к организации. Под этим углом зрения к “этничности” подходит инструменталистский подход.

Но точно также, как  описание модели или даже элементов  практики национализма нам мало что  скажет о существенных особенностях данной нации, или лучше скажем, этноса (вспомним один их парадоксов национализма, приведенных Б.Андерсоном — Формальная всеобщность национальности как социокультурного понятия — Реальная особенность конкретных проявлений этой национальности), точно также, инструменталистское описание этнической группы очень мало скажет нам о действительных культурных особенностях этой группы.

Почему спор между представителями  трех ведущих подходов длится уже  много лет без шансов на победу или хотя бы преобладания одного из них, почему представители одного лагеря вдруг переходят в другой? Известный  инструменталист Д.Мойнихен, один из составителей ставшего почти классическим сборника по проблемам этничности, выдержанного почти целиком в инструменталистском ключе[15] [15], внезапно в своей новой работе начинает склоняться к примордиализму.[16] [16]

Проблема состоит в  том, что многие из этнических групп  с равным успехом можно описать, отталкиваясь от любого из трех подходов. Возьмем для иллюстрации вышедший совсем недавно сборник об этнических общинах Санкт-Петербурга.[17] [17] И  название сборника - “Конструирование этничности”, и вводная статья, и  вводные абзацы к каждой из конкретных статей говорят о том, что авторы склоняются к инструменталистской  концепции. На практике, однако, получается не совсем так. Сборник начинается статьей  о татарах в Петербурге. Если пропустить теоретические рассуждения автора (О. Карпенко), то по содержательной части  статьи можно было бы предположить, что автор находится где-то между  примордиалистским и конструктивистским подходами. Этничность у всех респондентов автора как бы предзадана, вопрос только в формах ее проявления и обстоятельствах, послуживших ее “пробуждению”. Все, вплоть до внешности, “работает на этничность”. Но те, кто полагает, что большинство татар отличается от русских внешне — просто мало в своей жизни видели татар.

А вот для сравнения  статья об армянской идентичности из того же сборника (авторы — О.Бредникова, Е. Чикадзе). Казалось бы армяне как национальность очень выражены (в том числе и внешним обликом), но автор показывает, что кроме мигрантов первого поколения, попавших в Петербург уже взрослыми, национальная идентичность размыта, дети из смешенных браков чаще считают себя русскими, дети мигрантов предшествующих поколеней обычно относят себя к русской культуре, а бывает, считают себя за русских. Национальная идентификация идет у них с огромным трудом и за исключением лидеров формальной общины, то есть “профессиональных армян”, практически никогда не приводит к полной идентификации, останавливается посередине, когда одновременно ощущается связь и с русской культурой, и с армянской. 

Этничность в период кризиса

Поскольку я сама несколько  лет была связана с армянской  общиной, добавлю к рассуждениям авторов упомянутой выше статьи свои собственные наблюдения. В наиболее критические годы Карабахской войны неформальный костяк армянской общины в Петербурге (а формальный в этот период был очень слаб) составли русскоязычные армяне и выходцы из смешанных семей, то есть те, которые еще незадолго до этого считали себя русскими и если бы не трагедия на “исторической родине” и в дальнейшем к армянам отношения почти бы не имели, подавляющее число из них после окончания войны вновь ушло “в русские”. И даже с относительно недавними мигрантами дело обстоит не так просто: среди них есть и те, которые охотно принимают русскую идентичность и уж во всяком случае чувствуют себя связанными с русской культурой (а как может быть иначе, если к последним относится и значительная часть ереванской интеллигенции?). В самые же последние годы вопрос идентификации был просто насильственно навязан внешним окружением, поскольку армяне были отнесены к “лицам кавказской национальности” с вытекающими последствиями.