Арабская философия

 

«АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»

П Л А  Н:

 

1. Введение____________________________________________2

 

2. История средневековой  арабской философии______________3-10

 

3. Известные мыслители  и ученые средневековой философии  Ближнего Востока________________________________________________11-14

 

4. Заключение__________________________________________15-16

 

5. Список литературы____________________________________17

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение.

 

Сегодня, утверждения  нового мышления, способного целостно охватить глобальные и общечеловеческие проблемы, обеспечить их гуманистическое  решение, неизмеримо повышается роль философского познания как способа всестороннего  охвата действительности, проникновения  в ее глубинный смысл и суть. Соответственно усиливается интерес  к философии со стороны самых  широких слоев общества.

Но для того чтобы  обрести способность к философскому познанию, к философствованию, недостаточно просто испытывать к нему интерес  или даже любовь. Важно, окунувшись в мир философской мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль. Тот мир складывался, формировался и развивался в течение тысячелетий, он имеет свой специфический и  довольно сложный язык, свою систему  понятий, включает в себя великое  множество разнообразных идей, выдвинутых мыслителями различных эпох и  народ, ведь философия – одна из древнейших областей человеческого  знания духовной культуры.[4 ссылка]

В данной работе я постараюсь раскрыть средневековую арабскую философию, ее отличительные черты с европейской философией, что положило начало истории образования арабской философии и вклад в ее развитие известных философов, таких как Ибн-Халдуна, Ибн-Рушда, Ибн-Араби, Аль-Газали.

 

 

 

 

 

 

История средневековой арабской философии.

 

Арабская  философия – философия народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата, рациональное философское осмысление мусульманского богословия, религиозной философии ислама, исторически развивающееся с начала VII в. и вплоть до современности в пределах арабоязычного (мусульманского, или арабо-исламского) мира.

Для арабской философии характерны следующие черты:

1) опора на коранические  концепции картины мира и человека  в исламе;

2) критический анализ  христианской и иудейской религиозной  философии; 

3) развитие идей  перипатетиков (аристотелизм).

Опора на Коран как  священный текст объединяет различные направления арабской философии: даже в мистических ее течениях существует понимание текстовой реальности мусульманского мира (концепция вселенной как Корана). Арабская философия во многом восприняла идеи аристотелизма и неоплатонизма. Безличный мировой ум (нус) в аристотелевском понимании рассматривается арабской философией как единая субстанция, общая для всего человечества и влияющая на отдельные души людей извне. Тесно связана с этим теория "единства интеллекта", привлекающая внимание современной западной философии: разум, будучи множествен и индивидуален в своих проявлениях, является в своей основе единой нематериальной субстанцией.[1 ссылка]

 

Основным содержанием  истории средневековой арабской философии явилась борьба восточных  перипатетиков, исходивших из эллинистического наследия, и сторонников религиозно-идеалистических  учений. Предыстория возникновения  на арабском Востоке собственно философской  мысли относится ко второй половине VIII века и связана с мутазилитами, ранними представителями рационального  богословия (камала), которые, начав  с обсуждения вопросов о божественных атрибутах и свободе воли, кончили  разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной проблематики, но и подрывавших веру в некоторые  основные догмы ислама. Так, последовательно  проводя идею монотеизма, мутазилиты отвергали наличие у бога положительных  атрибутов, дополняющих его сущность; отрицая же в нем, в частности, атрибут речи, они отвергали представление  об извечности Корана и на этом основании  делали вывод о допустимости его  аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как  единственного мерила истины и положение  о неспособности творца изменять естественный порядок вещей. В среде  мутазилитов была распространена идея атомарного строения мира.

В качестве реакции  на идеи мутазилитов развивалась  доктрина ашаритов (последователей аль-Ашари), направивших рациональную теологию в русло философской защиты догматов о божественном провидении и чуде (именно с этой доктриной часто  связывают термин «калам» и главным  образом ее представителей называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа оказывалась нагромождением ничем не связанных между собой  и ежемгновенно воссоздаваемых богом  атомов и их качеств; в мире, утверждали они, нет причинно-следственных отношений, ибо всевышний способен в любой  момент придать любому предмету любую  форму и любое движение.[2, 245-246 С.]

 

В противовес как  умозрениям теологов, так и учениям  перипатетиков развивался суфизм. Существует две версии относительно происхождения этого слова. Одна версия связывает его с араб. словом "суф" - шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи - букв. означает "носящий шерстяные одежды", отсюда власяница как атрибутаскета). Вторая версия называет греч. "софию" - мудрость (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников различных сект. Основными понятиями суфизма являются: таухчд - аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат - суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат - мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр - постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд - аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного. Отличием философской мысли суфизма от абстрактных мусульманских богословских рассуждений являются антропоцентризм, концепция "совершенного человека", сотворенного "по образу и подобию Бога", анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур. В трактовках общества суфизм тяготеет к идеям социального и имущественного равенства А. ф., что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока. В рамках А. ф. философия истории разрабатывалась в работах Ибн Хальдуна (1332 - 1406), идеи которого о циклическом характере социального развития государств и обществ развивались как в А. ф., так и в европейской философии (существует близость его идей об историческом развитии исламского мира идеям О. Шпенглера о развитии европейской цивилизации). Используя вместе с элементами мусульманского мировоззрения идеи гностицизма и неоплатонизма, суфии разработали учение о путях, ведущих человека через отречение от мирских страстей и богомыслие к созерцанию бога в мистической интуиции и конечному с ним слиянию. Вместе с тем на некоторых этапах своего развития суфийские идеи подвергались толкованиям в духе натуралистического пантеизма.[2, 302 С.]

Мистика суфиев, на первых порах подвергавшаяся преследованиям со стороны ортодоксального духовенства, была узаконена аль-Газали (1059-1111)- крупнейшим представителем религиозно-идеалистической  философии. В своей критике «еретических»  и «противоверных» взглядов перипатетиков  Газали отстаивал наряду с мистическим  суфизмом положения ашаритов, отказываясь, однако, принять их атомистическую теорию. Одним из влиятельных представителей суфизма можно считать также  Ибн аль-Араби (1165-1240).

В основе восточного перипатетизма лежала философия  Аристотеля, перешедшая к арабам при  посредстве сирийских переводчиков, отчасти в интерпретации афинской и александрийской школ, а также  другие антические учения, в частности  политическая теория Платона. Толкования Аристотеля восточным перипатетиками открывали возможность для атеистической  и даже материалистической концепций. Так, положение о двойственной истине, в скрытом виде содержавшееся  уже в учении мутазилитов, предполагало аллегорические толкования догматов ислама.

Основоположником  восточного перипатетизма был аль-Кинди, который первым в арабской философии  изложил содержание основных трудов Аристотеля. Он же впервые представил (на основе восходящей к Александру Афродизийскому классификации интеллектов) рациональное познание как приобщение разума индивида к универсальному, божественному разуму. Деизм Кинди, его представление о боге как о безликой «отдаленной причине», развивался в рамках неоплатонической теории эманации аль-Фараби. Онтологическая и гносеологическая идеи Фараби углубил и детализировал крупнейший мыслитель средневековья Ибн Сина, утверждавший вечность материи и независимость частных явлений жизни от божественного провидения.[5, 289 С.]

В XII веке центр философской  мысли перемещается на Запад мусульманского мира – в Испанию. Здесь в Андалусии  разрабатывают сходные гуманистические  темы Ибн Баджа, размышляющий о способности  человека посредством чисто интеллектуального  совершенствования, без мистического озарения, достичь полного счастья  и слиться с деятельным разумом, и Ибн Туфайль, в философском  робинзонаде описывающий историю  освоения и познания природы человечеством, излагающий одновременно в аллегорической форме концепцию двойственной истины. Однако своей вершины андалусская, а вместе с ней и вся средневековая  арабская философия достигает в  творчестве Иби Рушда, отстаивавшего  от нападок ашаритов и Газали идеи перипатетизма и создавшего самостоятельное  философское учение. Отвергая учение Ибн Сины о внедрении форм в  материю извне, Ибн Рушд выступил с тезисом об имманентности форм самой материи. Он отрицал также  бессмертие индивидуальных душ, считая вечным лишь человеческий интеллект, приобщающийся  к деятельному божественному  разуму, который воплощает предельную цель человеческого знания. Большую  роль в истории средневековой  философии сыграла разработка Ибн  Рушдом концепции двойственной истины.

Другим крупным  мыслителем арабского Запада был  Ибн Хальдун, по праву считающийся  одним из основоположников философии  истории.

Таким образом, мутазилиты, с одной стороны, положили начало рациональной геологии, с другой –  расчистили почву для зарождения чисто философского свободомыслия  перипатетиков.

Вторую жизнь  арабская философия обрела в Европе – в деятельности аверроистов  и других борцов против официальной  идеологии катоицизма.[3, 29 С.]

Направления А. ф. отражают деление духовной структуры исламского мира на три основных течения, различающихся  по составу и роли признаваемых ими  нормативных источников мусульманского права (Фикх) и, прежде всего, по подходу  к наследованию имама как духовного (иногда и социально-политического) руководителя мусульманской общины. Эти направления - суннизм, шиизм  и хариджизм. Суннизм является ортодоксальным (и наиболее распространенным) течением мусульманского богословия; для него характерно признание источником для  решения религиозно-философских  проблем, наряду с Кораном, "обычая пророка" - сунны. Религиозно-правовая основа суннитского направления  ислама - шариат - сложилась к IX - ? вв. "Фундаменталистский" суннизм  противостоит социальным нововведениям  и ломке традиций, считая следование сунне и нормам шариата главным  содержанием общественной жизни  в исламе. Отличие суннитского  направления от шиитского проявляется  в отношении к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммеда) как светского и духовного  главу мусульман должны избирать члены исламской общины. При этом, в отличие от социальных уравнительных  тенденций хариджизма, в суннизме права имама намного шире как  в духовной, так и в светской сфере. Источником права в суннизме, наряду с Кораном, является сунна. Шиизм - направление мусульманского богословия, религиозно-философское и социально-политическоедвижение в мире ислама, название которого происходит от "шиат Али" (араб. "партия Али" - родственника и преемника пророка  Мухаммада, - религиозно-политическая группировка, образовавшаяся в середине VII в.). Уступая ортодоксальному суннизму во влиянии, шиизм обладает более широкими возможностями в плане духовных поисков новых идей в религиозной философии ислама. Шиизм развивает мистические представления о верховной власти и о духовном наследовании в роде Али и Мухаммада, преемничестве имамов как носителей "божественной субстанции" - в противоположность суннитам и хариджитам, провозгласившим выборность главы мусульманской общины. Наиболее распространенные направления шиизма - различающиеся по признанию седьмого "скрытого" имама имамиты и исмаилиты (карматы) - последователи Исмаила. Их общей основой служит шиитская идея пришествия махди, что роднит их с бабитами ("баб" - "врата" скрытого имама) и бахаизмом. Хариджизм (от араб. "хаваридж" - вышедший, отделившийся) отличается отношением к духовной власти (в т. ч. и в социальной структуре) только как к выборной и требованием соблюдения интересов общины с возможностью смещения (и даже лишения жизни) имамахалифа. Современная А. ф. во многом восприняла идеи панисламизма конца XIX - начала XX в., развивавшегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь и сохранить своеобразие единой духовной культуры ислама в отличие от технократического индивидуализмаЗапада. [5 ссылка] .При этом предпринимаются многочисленные попытки модернизировать религиозную философию ислама в А. ф. с использованием последних научных открытий и концепций. В частности, в описании возникновения Вселенной проводится креационистский анализ концепций "первовзрыва"; используются пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле, сложности создания искусственного интеллекта и т. д., и т. п. Причинами возникновения и развития религиозно-философских тенденций, формировавшихся в А. ф., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и на Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы арабо-исламского мира, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Известные мыслители и ученые средневековой  философии

Ближнего  Востока.

 

Для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители  хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хоземир  так сформулировал цель своего алгебраического  трактата Книга об исчислении алгебры  и аль-мукабалы»: «Я составил краткую  книгу... заключающую в себе простые  и сложны арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе  имущества в судебных делах, в  торговле и всевозможных сделках, а  также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел».

Осознавалось и  значение опытных исследований для  приобретения значения. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан  писал: «Долг занимающегося физическими  науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается  только посредством их».[5, 203 С.]

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию  разума. Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и  т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию  ноосферы. С их точки зрения, разум  обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а следовательно, несовершенного, ущербного.

2. Человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим.

3. Разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

Необходимо отметить и арабского философа Ибн-Халдун, который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о  днях арабов, персов и барберов и  их современников, обладавших властью  великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна  называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к  этому труду представляет собой  энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории  разных народов, о возникновении  и крушении государства, о земледелии и ремеслах, финансах, науках и т.д. Ключевая мысль этого произведения – влияние экономики на жизнь  государства. Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения  в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений  и формирование отношений иного  типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем  и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации  и гибель этого государства...».[4, 114 С.]